從佛教倫理學探討家暴問題
生活倫理
謝豐生、林昱辰
前言
我們應該常發現，當我們打開電視時，經常會看到，家暴案件層出不窮。如同前些日子邱小妹妹虐童案件，而且手段是越來越殘酷與變態。以前只聽說過將不聽話的小孩罰跪，而沒有聽說過抓小孩的頭去撞牆或是強暴女嬰這類另人震驚的事。以前也只聽說過老一輩的男人會打老婆，但也不曾聽說有〈刻字虐妻〉這樣的變態案例。時代變了，虐待的手法越來越沒有人性。家暴問題，與人類的歷史一樣久遠，它是絕對被否定的，奇怪的是，既然是絕對被否定，為何它始終存在著呢？而且臺灣經濟衰退的這幾年越來越嚴重，甚至很多施暴者將小孩或配偶凌虐致死而毫無悔意。這個社會已經病了，病的非常的嚴重，這也是我們對這個主題的研究動機，希望能藉由佛教倫理學的觀點來探討這個存在已久的問題─家暴。
第一章 家暴議題
一、傳統中華民族的家庭倫理的迷思─今日家暴的遠因。
孔子是儒家的權威指標人物，他的學說也可算是中華民族倫理觀的代表。
在《孝經》〈諫爭章〉提到：「曾子曰，若夫慈愛龔敬，安親揚名，參聞命矣。敢問，子從父之命，可謂孝乎。子曰，參是何言與。是何言與。言之不通邪。昔者天子有爭臣七人，雖亡道不失天下。諸侯有爭臣五人，雖亡道不失其國。大夫有爭臣三人，雖亡道不失其家。士有爭友，則身不離於令名。父有爭子，則身不陷於不誼。故當不誼，則子不可以不爭於父。臣不可以不爭於君。故當不誼，則爭之。從父之命，又安得為孝乎」
由此可知，孔子認為，居上位者有過錯，地位卑下者應當「當不義則爭之」，不可使其「身陷於不義」。而若在上位者堅持己見，一意孤行，在下位者又當如何？以下是孔子的看法：
1,父母有過，諫而不逆《禮記.祭義》
2.父母有過，三諫而不聽，則號泣而隨之《禮記.曲禮》
3.事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨《倫語.里仁》
由此得知，中國傳統思想儒家認為，在孝的大前提下，子女有孝順父母的義務，父母有過，子女只能「諫而不逆」，「下氣怡色．柔聲以諫」，「幾諫」，綜然「父母怒．不悅．而撻之流血」，表現出極端不慈的行為，子女也只能忍耐到底。「號泣而隨之」，「不敢疾怨，起敬起孝」「又敬不違」。
因此關於這些思想，筆者推論此乃今日家暴（虐童）的一個遠因。
另外，婚姻暴力則源自於中國大男人主義思想，也就是所謂的男性沙文主義。
男人是統治者，女人是被統治者。這類中華文化的劣習今日仍尚未根除。根據經驗有關爺爺輩的，一般都有打太太的習慣。加上剛才所說的打小孩作比較。在家庭中男人對女人的施暴與家長對兒童的暴力有非常相似的地方，它們都是一種強權政治的表現，體現的是統治者和被統治者的關係，其根源都是等級制度和強迫性權力。在發生了針對婦女的家庭暴力的家庭中，兒童是家庭暴力的見證人，這本身已經造成了對兒童的傷害；而同時，他們也可能是家庭暴力的受害者，施暴者包括他們的爸爸，也可能是媽媽，因為他們都比孩子更有「權力」。家庭暴力發生在私人領域，當針對婦女的家庭暴力逐漸被視為公共力量應該干預的領域時，針對兒童的家庭暴力在大多數情況下還被看做是私人領域的事情。我們已經知道，一些婦女和男性把暴力和愛等同起來，這是我們難以動員大多數人一起結束暴力的重要原因之一。但是，在現實生活中，把愛與暴力等同起來是早期兒童社會化的一個組成部分。當父母懲罰孩子的時候，父母使孩子相信，他們傷害孩子是因為他們愛，所謂的「打是疼、罵是愛」。如果我們不反省並批評這種文化，不從兒童社會化時期就干預家庭暴力，日後的家庭暴力仍難以消除。
二、今日家暴的類型
在目前法律定義「家庭暴力」是指發生在家庭成員之間的暴力行為，如父母子女之間、兄弟姊妹之間、夫妻之間及同居蜜友等。當中主要分為三類：配偶虐待、虐老及虐兒。
（一）配偶虐待
配偶虐待指配偶之間(包括：夫妻、親密伴侶)持續而蓄意的暴力或控制行為，其中可分為三類：身體虐待、精神虐待及性虐待。婚姻暴力又稱配偶虐待（spouse abuse）、太太毆打（wife assault、wife beating、wife battering）、婦女虐待（battered woman、wife abuse）等等。虐待行為發生在已婚夫妻、同居男女、已離婚或分居的男女、有親密關係的男女朋有間的暴力行為。婚姻暴力的受害者以女性佔絕大部份，但在台灣尚缺乏明確數據來說明其嚴重性。以下作細部說明，
1.身體虐待
指任何施加於配偶身上而蓄意造成傷害的行為。例如：掌摑、推撞、拳打腳踢、淋滾水、用武器襲擊等。
2.精神虐待
指作出令配偶在精神或心理上備受困擾的行為，結果令對方產生恐懼、自我形象受損，甚至是對施虐者增加依賴。施虐者通常並非一時失控，而是有意識地不斷重覆向對方施予虐待。例：恐嚇、喝罵、侮辱、禁錮、嚴控經濟、社交等自由。施虐者的這些行為讓受虐者與社會隔離，造成受虐者自信心的喪失，無法求助家人、朋友與正式資源，形同孤立，也讓施虐者達到控制的目的。
3.性虐待
指在違反個人意願的情況下，強迫對方進行任何方式的性行為，令對方身心受損。例如：強迫對方看A片、強暴或進行一些高難度的性交動作等。[1]
☉虐待配偶相關案例：〈恐怖男「刻字」虐妻，前妻也受虐〉
地點：嘉義
記者:辜士陞報導
時間：２００５／４／２７
嘉義縣驚爆少婦被惡劣的先生在身上刺滿污穢的字眼，虐待長達4年，消息披露後，虐妻男子的前妻也出來控訴，說自己同樣被虐待逃離，而且受害的可能不只他們兩個女人。
黑色歪斜的字，爬滿粉嫩肌膚，前胸後背、臉上手上，看得讓人膽戰心驚，年輕少婦遭枕邊人虐待，4年血淚說不完，但是她卻忍氣吞聲，盼良人回頭，誰知道良人是狼人，居然開槍追殺老丈人，讓被虐少婦決定死心離開。
誰知道，她並不是唯一的受害人。虐妻男前妻：「他常常對我又踢又踹。」電話哪一頭，是虐妻男子的前妻，她說遭手腳相向是家常便飯，當初她帶著三個子女逃離。虐妻男前妻：「我寧願放棄虐妻的丈夫，要維護我的孩子，少婦被虐的遭遇，是她自己自作自受。」
她說被虐少婦是第三者，自作自受，除了她們兩個，虐妻男子還有另一名前妻也是一樣的命運，現在虐妻男還帶著槍逍遙法外，三個女人活在驚恐害怕中[2]。
（二）虐待老人
虐老可分為不同類別，包括身體或性虐待、精神虐待、經濟虐待、藥物虐待、疏忽照顧、違犯權利及遺棄。
身體或性虐待：指任何襲擊或蓄意令長者的身體或健康有損的行為。例如：導致他們有瘀傷、營養不良、脫臼、強迫性接觸、禁錮等。
1.精神虐待：任何令長者尊嚴或自我價值受損的行為。例如：言語攻擊、恐嚇，或蓄意孤立他們。
2.經濟虐待：經濟或物質上的剝削。例如：偷竊長者或欺騙長者的財產、未經長者同意而售賣其產業。
3.藥物虐待：扣留或不恰當管理長者必需要的藥物或其輔助用具。例如：扣留長者的假牙、眼鏡、助聽器等。
4.疏忽照顧：任何蓄意及非蓄意地對長者疏於照顧，使其得不到基本生活所需。例：拒絕跟長者交談、不給予足夠的食物。
5.違犯權利：強迫長者進行一些違背其意願的事情。例：在長者非自願的情況下強迫他們入住院舍。
6.遺棄：長者被負責提供照顧的人或監護者離棄。
☉虐待老人相關案例：
地點：臺中龍井，２００５／５／２
記者:蔡桂華 許立帆報導
下個星期天就是母親節，台中縣龍井鄉卻有一名94歲老媽媽，疑似被兒媳虐待。老媽媽輪流在3個兒子家住一個星期，最近三兒子發現媽媽皮膚紅腫潰爛，甚至流膿，懷疑2個哥哥嫂嫂不幫媽媽洗澡，還把行動不便的媽媽鎖在家裡。94歲老阿媽連續2個星期沒有洗澡，全身50%以上的皮膚紅腫潰爛，甚至流膿，孫子孫女看了都不忍心。孫女：「阿媽你的手爛成這樣，你看了不害怕嗎？」徐王衛老阿媽：「會啊！」孫女：「怎麼不叫大伯幫你洗澡？你養兒子是要做什麼的！」孫子徐先生：「住大伯二伯家一、兩個星期，他們都不幫奶奶洗澡，整天關在房子裡像關狗，即使關狗也得放出來走走啊！」徐先生說，阿媽有3個兒子，七、八年前開始在每個兒子家輪流住一個星期，只要阿媽住過大伯二伯家，再到他們家，就又髒又臭，但是老阿媽還是幫2個兒子說話。老阿媽徐王衛：「可能因為我是女人家，兒子是男人，幫我洗澡不方便。」所以阿媽沒有說兒子不孝，卻對其他子孫說，媳婦沒照顧他。孫女徐小姐：「你不會生氣嗎？若不生氣怎會跟我媽說，你不願意死，要張大眼睛看著他們。」三兒子這一家人還指控，二伯把阿媽關在家裡像囚禁犯人一樣。真是這樣嗎？徐先生帶著記者到阿媽睡的房間，說他並沒有虐待老母親。記者：「房子裡霉味好重喔！」徐華田（二兒子）：「有嗎？我怎麼都聞不到！」徐先生還說他都會睡在隔壁房間陪媽媽。徐華田（二兒子）：「我沒看到長霉！你硬說有！」記者：「枕頭上長霉那麼明顯！枕頭上長霉！床頭一層灰！你怎麼可能住在這裡！」徐華田（二兒子）：「有啦！我都睡在這裡陪媽媽啦！」母親節前夕，卻讓老媽媽如此難受，這難道是送給媽媽的母親節禮物嗎？ [3]
（三）虐待兒童
虐待兒童的定義是指任何危害或損害兒童身體或心理健康發展的行為。施虐者可能是父母或監護人，或任何受委託照顧及管教兒童的人士。他們利用本身的特殊地位(如年齡、身分、組織)而能單獨或集體地對兒童施以虐待。
虐待兒童主要分為四大類，包括身體虐待、性侵犯、疏忽照顧及精神虐待。
1.身體虐待
有責任照顧兒童及少年福祉者，本人或准許他人施加於兒童身體，或應注意而未注意，導致兒童受傷、死亡、外型損毀或任何身體功能毀壞者。
2.疏忽照顧
(1)因為無知、有意或無意的忽視而致照顧不當，使兒童的身心受到傷害或可能受到傷害，稱為「疏忽」。
(2)疏忽包括「該作而沒有作的」：例如沒有提供足夠的食物、衣服、住所、醫療照顧、義務教育及社交的機會。
(3)「不該作卻作了」：例如利用兒童行乞、犯罪、參與妨害身心健康的活動、提供有礙身心健康的影片或出版物、出入不正當場所、縱容其養成抽煙、藥癮等不良習性。
3.性虐待
(1) 家中任何人（包括父親、手足、親友）對兒童或少年的身體隱私部位以強迫或誘騙的方式加以碰觸（從暴露性器官、撫摸到性交），受害者通常處在劣勢、受控制的地位，使性虐待的事實不易被發覺。
(2) 對兒童或少年的性虐待的方式包括：偷窺、利用兒童或少年攝製猥褻之影片或圖片，例如拍裸照。讓兒童或少年觀看有性行為之錄影帶或照片。言語上的性侵犯。口部與性器官的接觸。以強迫或誘騙的方式觸摸兒童或少年的隱私部位。迫使兒童或少年從事性交易。迫使兒童或少年觸摸其身體。性交或雞姦。其他與性有關的行為。
4.精神虐待
包括辱罵、恐嚇、藐視或排視兒童及少年或持續地對其有不合情理的差別待遇，導致兒童及少年在智能、情緒、心理及社會各方面發展上有明顯的傷害。值得注意的是精神虐待可能單獨發生，但受到其他種類虐待者都伴隨精神虐待，且精神虐待之行為介定困難，卻是影響深遠。[4]
☉虐童相關案例：
〈新生女嬰遭性侵 兇手是母親男友〉
時間：2005年2月3號的報導 地點：美國德州
在美國德州發生一起駭人聽聞的性侵案件！一名才6個星期大的小女嬰，慘遭母親男友性侵害，更離譜的是，當時母親在場卻眼睜睜看著悲劇發生，事發後也沒將女嬰送醫，甚至還幫男友掩護，說女兒是被自己不小心弄傷的。才6星期大的女嬰慘遭性侵，而且下手的還是母親男友，這起駭人聽聞的案件，震驚了全美。去年2月，現年34歲的嫌犯庫克在家中性侵害小女嬰，當時女嬰母親也在場，卻沒有阻止，眼睜睜看著女嬰被男友傷害。友人：「她應該報案的，應馬上把女嬰送醫治療。」記者：「那她為何不這樣做呢？」友人：「我不知道，我想她為愛情作了蠢事，我只能這樣想了。」慘遭性侵後的女嬰傷痕累累，母親不但沒將她送醫，而且還幫男友掩護，說是自己不小心把孩子弄傷。友人：「這種傷口，我不認為是女人弄出來的，而且母親不會對孩子做這種事。」檢察官在法庭上，以洋娃娃來模擬女嬰如何受到傷害，嫌犯對犯下的罪行卻一概否認；目前檢方決定求處重刑，嚴懲這名傷害小女嬰的狠心惡狼。[5]
四、今日家暴原因之探討
家暴的確是一個存在已久的古老問題，根據現代婦女基金會的說法，家庭暴力的導火線以感情不睦、疑似外遇等感情因素最多，加害者的施暴手法則以直接毆打、重摔居多。而因家暴傷亡的總人數令人不敢想像。
現代婦女基金會調查發現，在致暴因素方面，以感情因素導致暴力案件最多，包括感情不睦、疑似外遇、口角等等，這類因素占所有因素的百分之三一點四九，顯示家庭間成員感情不睦、缺乏溝通習慣與技巧常導致暴力的發生；不良行為所導致的家庭暴力則占百分之二四點三九，包括酗酒、賭博、吸毒等；金錢因素，包含經濟、欠債、財產糾紛等所導致的暴力事件則占百分之十五點三，顯示不良行為、金錢糾紛也常成為家暴的間接促發因素。
另外，子女因素引發的家庭暴力事件也占百分之七點一，包括不當管教造成子女傷亡、離婚夫妻為爭取子女監護權而暴力相向；再者，工作因素，如失業、工作不順等所造成家庭暴力亦占百分之五點七六的比例。
至於施暴手法部分，加害者的施暴手法以直接毆打、重摔為多，占百分之三一點三六；使用刀械、槍枝、開車衝撞等致死率較高的手法也占百分之十六點九六；家庭中的性侵害、性騷擾、甚或強迫賣淫也高達百分之十六點六四；精神恐嚇、脅迫、經濟控制的方法則占百分之十一點八四；另燒炭、引廢氣、悶死等方式導致窒息約占百分之七點八四；引火、瓦斯、潑汽油等可能引發公共安全疑慮者也占百分之七點二的比例。[6]
而根據新竹市警局的一項統計表，我們也可以發現，近兩年來家暴的原因以財務問題居多，而夫妻感情不好也是主要的原因之一。而且會施暴者學歷不一定很低，在一份報導中指出：
「竹科園區內的『偽性單親家庭』現象越來越嚴重。除了夫妻均超時工作，一起在家的機會減少外，隨著電子產業加速外移，不少家庭老公長期派駐在外，台灣老婆處在「台商臭名在外」的壓力中，難免多有懷疑或猜忌，結果造成先生受不了就動手打太太的惡性循環。內政部去年的統計新竹縣市的家暴通報案件高達2053件（新竹市1201位、新竹縣852位）；這個數據引起社福團體憂心，正密切觀察竹科一帶的家暴是否升溫，而以服務竹科對象居多的新竹家暴服務處，在短短4個月內即有高達300人前來求助，且來自湖口、竹南工業園區及新竹科學園區者占大多數，受害者從工程師、技術員到操作員均有。新竹家暴服務處督導郭玲妃觀察指出，竹科一帶的家暴情況的確是嚴重的。她說，會尋找社福機構求助者以高中職的技術員居多，年齡介於20到30歲之間，相當年輕；而大專到研究所畢業的白領階級，一旦受害均傾向不公開身分，多自行找律師解決。分析竹科園區一帶家暴增多的原因，過去乃因經濟衰退、失業等問題，今年隨著景氣好轉，竹科很多是雙薪家庭，夫妻二人出差又加班，工時太長，回到家後家事又分配不均，家庭問題一一浮現，家暴的引信隨時有被點燃的可能。」[7]
由於本主題並不是在深入探討家暴的每一個細節，因此只作上面的簡要說明，由上得知，家暴的原因主要來自於夫妻感情與經濟問題。我們發現政府訂立家暴法來保護受害人，但這些問題只能治標，不能治本。等到保護令時效一過，很可能二次施暴。除了打小孩和毆打配偶外，發生家暴的情形還可能包括亂倫的性侵案件。究其原因，都和夫妻感情不合有很大的因素。
第二章 佛教倫理學簡介
佛教倫理體係是包含理想、準則、規範以及哲學基礎等內部諸要素及其相互作用的系統，含有倫理的準則和規範構成的一定的層次序列。倫理的準則和德目是佛教倫理的基本內容。[8]
一、倫理準則
佛教倫理準則主要有三項：
（一）去惡從善
「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。這是《法句經》中著名的「七佛通戒偈」[9]。這一名偈代表了佛教戒律的根本精神，故稱「通戒」，歷來備受佛教信徒的尊崇。此偈內容有兩個層次：第一是「諸惡莫作，眾善奉行」，要求保持思想清淨和行為規範，這是尚有善惡對立的屬於世俗層次的倫理。第二是「自淨其意」，也就是要求清除內心的無明、煩惱，或者說是從內心去除善惡的相對性，超越善惡的對立，這是超世俗的更高層次的倫理。佛教論述的善惡意義有三個面：其一是道德層面，涉及人們的思想、行為的道德價值判斷，這在佛教戒律中有著最充分的體現；二是心性層面，就是眾生的本性是善是惡的問題；其三是形而上層面，佛教以出世的解脫境界為善，以世間的無明、煩惱、污染為惡。中國佛學者認為，佛教的倫理及其實踐可以用一個「善」字概括之，如北宋高僧契嵩就說：「夫聖人之教，善而已矣。夫聖人之道，正而已矣。其人之正，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此，彼此者情也，僧儒者也。」[10]認為佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人，儒家也是如此，儒佛之道是相通的，僧人、儒者只是形式不同而已。
（二）平等慈悲
平等是無差別的意思，此指對他人、對其他生物的尊重。慈悲，慈是慈愛眾生並給予快樂，悲是悲憫眾生並撥除其痛苦，慈悲即是對他人，對其他生物的關懷。中國佛教竭力推崇平等慈悲的倫理思想，宋代僧人清遠說：「若論平等，無過佛法，唯佛法最平等。」[11]唐代僧人道世說：「菩薩興行，救濟為先；諸佛出世，大悲為本。」[12]平等慈悲是佛教關於人與人、人與其他生物關係的基本原則，體現了一種博大的愛。這種博愛，不只限於人類，而是涵蓋一切生物，又以普渡眾生同得解脫為最高目標，應當說，這是一種崇高的倫理思想。
（三）自利利他
自利，指對自己有利，是為自己的解脫而精進修行，由此所得善果自得其利。利他，對他人有利，指為救濟一切眾生而致力行善。自利就是自度，利他就是度他，普渡眾生。自利利他就是上求菩薩、下化眾生的菩薩道。自利利他的倫理原則是和佛教的「自他不二」的人我一體觀密切相關的。。因此，愛護自己，也就愛護他人，度自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能解脫自己。佛教還講「自他相換」，即把自己當成別人，把別人當成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作為區分大善大惡的標尺。
二、古代中國佛教倫理的重構是我們關切的問題
長期以來，中國封建社會在經濟上是以分散的小農自然經濟為基本形態，在政治上是中央高度集權的專制主義國家，在人倫上盛行以血緣關係為紐帶，以突出嫡庶之分和長幼之序為特徵的宗法制度。與這種封建社會相適應，儒家的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等綱常名教，忠孝節義等道德規範，就成為社會的倫理準則或倫理德目。印度佛教倫理反映了印度社會的人際關係，又以超越現實社會、追求生死解脫為目的。這種思想傳入中國後，成為對儒家倫理觀念、民族心理和民風習俗的巨大挑戰，形成中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德思想的尖銳矛盾，尤其是佛教的沙門不敬拜王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更為嚴峻。中國佛教究竟是怎樣與儒家倫理相協調，重構自身的倫理思想呢？可以說，中國佛教通過刪改、比附、衍生和補益的方式，創立了適應中國狀況、與儒家倫理相融通的獨具特色的倫理思想。
(一)刪改
印度佛經傳入中國後，需要譯成漢文，以廣流傳。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。也就是在佛教傳入中國伊始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式，以保持和儒家倫理的一致性。比如，在家庭倫理方面，就雙親和孩子關係而言，印度佛典認為，雙親與孩子的關係是雙向的、平等的。孩子應支持雙親，雙親應安慰孩子；雙親應養育、愛護孩子，然後孩子瞻養、尊敬雙親。佛教學者在翻譯時，不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母絕對權威的言詞，如《養生經》的漢譯本就比原本增加「父母所為，恭順不逆」，「父母正令，不敢違背」等語。關於夫妻關係，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位決不低於丈夫，甚至還提倡「丈夫侍候妻子」，而漢譯本《六方禮經》則改為「夫視婦」，《善生經》改為丈夫「憐念妻子」[13]。淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。在社會倫理方面，如男女兩性關係可以說是最基本的關係。印度人，包括印度佛教學者在內，常對兩性關係作客觀的細節描寫，如《華嚴經．入法界品》講述善財童子五十三參中的第二十六參，遇到舉世無雙的美人波須蜜多，並以她為師，而她對善財說：有人只要擁抱我、親吻我，就能離欲，提高入定的境地。對此，東晉的佛陀跋陀羅用音譯「阿梨宜」(擁抱的意思)和「阿眾鞞」(親吻的意思)來掩蓋富有性感的原文。還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，敘述了蓮花色尼的出家因緣，其中關鍵性的一節，即蓮花色尼一再改嫁，與所生孩子也不復相識，以致後來竟與自己生的女兒共嫁給自己生的兒子，蓮花色尼發覺後，羞愧難當而出家為尼。中國人認為這種亂倫情況不宜出現在神聖的佛典裏，也就以超然態度把它刪去了。
(二)比附
中國佛教富有融合的性格，如以五戒比附五常，以及五行、五方、五星等。天台宗人智顗不僅把佛教的「五戒」與儒家的「五常」視為同一，而且還認為「五戒」與儒家的「五經」有相互對應之妙。說「五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風剌，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語」[14]。宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」說成和儒家的「五常」相一致，是「異號而一體」[15]。明代智旭也宣揚「五戒即五常」[16]。以「五戒」比附「五常」，是中國佛教倫理的一個重要觀點。最為有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，
(三)衍生
所謂衍生，是指中國佛教根據中國社會及儒家特別重視的傳統思想，並以此為取向，結合印度佛教的相關義理，加以引申、演繹。衍生在倫理思想領域最突出的事例是闡揚孝道思想。
印度佛教認為人是受因果報應規律支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。」認為人是前世持戒的結果，父母並非人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關係。另外，在漫長的六道輪迴中，一切眾生互為子女父母，眾生與新生父母怨親難別。佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致的尊敬雙親的美德，但只是美德之一，決非首要的美德。大乘佛教為了普渡眾生，在修行上強調把出世法和世間法結合起來，對世俗倫理更為重視，但也沒有改變小乘佛教關於子女與父母關係的根本觀念。中國佛教學者也敏銳地認識到佛法的權威高於孝道。對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：「父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。」意思是說，對父母應盡義務為七世，而對師僧所要盡的義務則要長達數劫，認為師僧教導解脫之道，更為義深恩重。中國情況不同，古代中國是以血緣關係為基礎，以家族為中心，以家庭為本位的宗法社會，特別強調養親，事親，尊親，孝親，重視祖先崇拜。最高統治者也大力提倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》為經典，宣揚以孝治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在謚號前冠以「孝」字，這種對孝道的注重形成了深遠的歷史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不事王侯，就被認為是違反自然人倫和政治倫理。闢佛者以為背理傷情，莫此之甚。我國早期佛教著作《理惑論》就有四處記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道，此後儒家也一直以此批判佛教。
儒家重孝思想的巨大壓力，迫使中國佛教作出回應、妥協：用孝的觀點闡釋佛經，編造重孝的「偽經」，撰寫論孝的文章，以及每年七月十五日舉行盂蘭盆會，超渡祖先亡靈等，大力調和出家修行與孝親的矛盾，充實、豐富中國倫理道德。在這方面特別值得注意的是，中國佛教學者如何會通儒家倫理思想來闡發孝道，從而有別於印度佛教倫理觀念。這主要有：
１.孝是宇宙的根本
唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」[17]。認為孝道是既超越時空又遍於時空，不受人神、階級、派別限制的宇宙的普遍真理和倫理規範。北宋契嵩引《孝經》文說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」[18]認為孝行是天經地義，是人們應有的德行。又說：「夫道也者，神用之本也。師也者，教誥之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也」[19]。強調父母是每個人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證奉行孝道、報答父母的。南宋虛堂說：「天地之大，以孝為本」[20]。「以孝為本，則感天地，動鬼神」[21]。把孝視作宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》觀點和中國天人合一的思想傳統來闡揚孝道的意義，印度佛典則沒有這樣的觀點。
２.孝為世俗社會和佛教的主旨
明代智旭作《孝聞說》，謂「世出世法，皆以孝順為宗」[22]，又在《題至孝回書傳》中說：「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗」。認為孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎，佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是修改印度佛教的旨趣以會通儒家倫理思想。
３.孝為戒的宗旨
宗密說：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗」。意思是戒行眾多，但都以孝為宗旨，也即把戒律內涵的本質歸結為孝。契嵩也說：「夫孝也者，大戒之所先也」。認為大戒應以孝為先，這是把戒與孝合二為一了。以孝為戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學者則把它統一於孝，這是為了與中國重孝觀念相協調而對佛教戒規的內涵和精神所作的根本性調適。
４.修福不如行孝
康僧會說，布施「諸聖賢，不如孝事其親」。把「孝事其親」置於布施之上，強調孝親比布施更為重要。契嵩也強調欲福不如篤孝的觀念。印度佛教認為修行布施、廣種福田，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把行孝置於其上。由上可見，經過中國佛教學者的融會貫通，以孝道為核心，以孝為戒、戒即孝的獨特格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾。這是中國佛教倫理區別於印度佛教倫理的主要特徵。
(四)補益
從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫理得以在中國流傳，並為一些儒家學者如顏之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，為中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理在哲學上的局限性及其一度發生的危機相關的。儒家強調倫理價值高於物質生活的價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會倫理道德領域居於支配地位。儒家倫理學說有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義的學說，提倡「和」為倫理道德的中心原則等；但也有其局限，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證；強調等級觀念；而且帶有封閉性，即只限於在諸如君臣、父子、夫婦等某些個人關係中強調倫理的重要性，缺乏開放的、普遍的倫理原則等。自從董仲舒提倡「獨尊儒術」以來，儒家的三綱五常思想就日益成為制定法律和刑審的依所，實際上支配了人們的思想和言行。由於它是統治者的工具，因此對一些統治者本身失去了約束力，以致東漢末年出現了「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞」[23]的現象。這種社會道德危機為佛教倫理思想佔據苦難者的心靈提供了良好的契機，佛教也以其獨特的倫理思想匡救儒家倫理的局限與流弊，彌補儒家倫理的缺欠與不足，從而豐富了世俗倫理的內涵。
三、由《佛說善生經》看佛教的家庭倫理觀[24]
《佛說善生經》一作《善生子經》，是佛教集中論述家庭倫理關係的一部重要經典。佛教實行出家制度，但並不完全否定世俗的家庭和社會倫理關係。釋尊在各種場合曾多次論述過佛教的家庭和社會倫理觀。《佛說善生經》就是這樣的一部經典。
據經中所說，上下四維六方，代表了眾生在家庭和社會生活中所接觸的六種倫理關係。包括父母與子女的關係、師弟子之間的關係、夫妻關係、主僕關係、親友關係、世俗與出家修行者之間的關係。
家庭關係包括父母和子女的關係、夫妻關係、兄弟關係等多方面。總而言之，父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，這是中國傳統倫理思想中關於家庭道德的理想境界。古代印度的家庭倫理道德規範，也有與此共同的地方。佛家勸人為善，以輪迴報應、天堂地獄、往生極樂等為勸誘，這對一般信眾而言，具有更強的道德約束力。
在中國封建社會家庭關係中，最重要的是父母和子女的關係。這是由中國封建社會的特點所決定的。中國封建社會是以血統關係為紐帶維繫的封建宗法制社會，血緣在這樣一種社會制度中具有十分重要的意義。父子間的血緣關係，牽涉到祖先的血脈能否代代相傳。在這樣的社會制度中形成和發展起來的倫理思想和道德規範，當然會十分重視父子間的倫理關係和道德規範。在中國封建社會，「父為子綱」是父子關係的基本原則。忠臣孝子，是封建社會的道德理想，發展到極端，則「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。」這是為鞏固封建社會秩序而形成的倫理關係。佛教傳入中國，同樣必須考慮到這樣一種社會現實。
佛教以東方代表父母和子女之間的關係。日出東方，陽光普照大地，給萬物帶來溫暖。太陽是萬物生長所必須，因此以東方引喻父母與子女之關係。以表示父母對子女的養育之恩。經中認為，子女應「以五事奉敬供養父母」。這五個基本方面具體包括了物質和精神兩方面的內容，具體是：
第一，子女應當設法為家庭、為父母增加財物，擴大財產。物質是基礎，子女要孝養父母，必須給父母提供根本的物質保證，做到「老有所養」。這是子女孝敬父母最基本的內容。
第二，要為父母分擔憂勞。父母操勞一生，含辛茹苦將子女撫養成人，到年老之時，子女應為父母分擔辛勞。不辭勞苦承擔起各種事務，以免父母操心。
第三，要盡力滿足父母的欲望。父母操勞一輩子，晚年應當有幸福安穩的生活。因此子女應當努力滿足父母的需求，特別是日常生活中的衣食住行，更應隨時關照。
第四，不應違背父母的意願行事。在父母面前，做子女的應當多作自我批語。
第五，一切財物都要敬奉父母。也就是說，子女對父母不能私藏。這是做人子的孝敬奉養父母長輩的根本之道。
父母和子女間的倫理關係，總的來說，是子女孝敬奉養父母，父母應為子女創造條件，培養教育子女。在此段經文中，佛陀對善生子論述了子女孝養父母應當遵守的五項基本要求，從這五項要求來看，佛教所說的子女對父母的孝行，首先強調的是保證物質生活的供給，也就是儒家倫理中所說的「孝養」。老有所養，這是中國傳統孝道觀中一個重要內容，在這方面，佛家與中國傳統倫理思想是一致的。父母養育了子女，將子女撫養成了，到了年老之時，子女必須贍養父母，這不僅是子女的社會責任，而且應當說這是一種天職，是客觀自然規律在社會的體現。
其次，佛教的家庭倫理觀還強調子女要順從父母的意願，盡可能滿足父母的欲望。與此相比，中國傳統儒家倫理在子女對父母態度方面，則相對突出「敬」和「享」等。所謂「敬」，是說應當以恭敬的態度孝養父母。「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」[25]可見「敬」是人子之孝的一個重要標誌。失去了「敬」的所謂「養」，也談不上孝，僅僅是一種自然本能而已。「享」是指以珍羞佳肴為祭品供獻給祖先、神明或君王。《詩》〈小雅〉有「是用孝享」句，說明中國古代很早就以「享」為孝的重要內容之一。這與中國古代社會是以血緣關係為紐帶維繫的氏族宗法制社會的特點有密切關係。在這樣的社會中，祭祀祖先是維護氏族內部團結與穩定的重要手段，因此「享」在中國傳統的倫理觀中佔有重要地位。
中國傳統倫理觀以「孝」為核心，比較強調子女對父母的服從；而佛教在強調子女對父母盡孝的同時，還強調父母對子女也應盡一定的義務，即此經中所說父母也要以五事「善念」子女。父母和子女的關係，是人倫之大者，被稱為天倫。父慈子孝，是為天倫之樂，子女必須孝順父母，這是中國古代社會家庭倫理關係中最基本的道德規範。中國封建社會，以孝道為基礎的家庭倫理關係是整個社會倫理的基礎，起著維持整個社會秩序穩定的重要作用。
佛教的孝道規則在強調子女對父母的孝養的同時，還強調父母對於子女的責任和義務。著重說明父母對子女負有教養之職，這也反映了佛教倫理思想強調對子女的教育和培養。佛家在強調愛護子女的同時，還強調父母撫養子女的責任以及教育和培養子女善持家計等。佛教所說的孝，與世俗社會所說的孝行，仍有一定區別。佛教認為世俗所謂的孝行，僅惠及現世的父母，而佛教之孝乃出世間之孝，以救渡父母出離生死為要，並視此為孝之大者，為孝道之根本。
夫妻關係是家庭各種關係中最重要的關係之一。家庭是社會的細胞，而夫妻則是家庭中最基本的因素。夫妻和睦，是家庭幸福和美滿的根本保證。夫妻不和，則對家庭結構穩定帶來重大影響。現代社會提倡男女地位平等，這是現代文明的標誌之一。
男女平等也包括在家庭關係中夫妻雙方地位的平等。平等的夫妻關係保證了現代社會家庭的和睦與幸福。在中國封建社會，婦女地位低下，「唯女子與小人為難養也」，這是對婦女的歧視；「頭髮長，見識短」這是對婦女的偏見。婦女社會地位的低下也反映到家庭關係中來。家中的一切大事由丈夫作主。「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」一說，說明了那時婦女所處的地位。封建社會倫理的基本內容三綱五常，其中之一就是「夫為妻綱」。
古代印度也有男尊女卑思想，這種思想也必然會反映到佛教中來。據佛教資料說，佛陀最初不同意女子出家，認為女子出家修行將會影響到佛教的流傳，後來在尊者阿難的再三請求下，才有條件地同意。這些條件就是所謂婦女出家應行「八敬法」。[26]在早期佛教僧團中，比丘尼的地位要低於比丘許多。這是當時印度社會男女地位不平等在宗教內的反映。
在社會上是這樣，那麼在家庭關係中，夫妻間的關係又當遵守什麼樣的準則？佛教徒應當如何協調家庭倫理關係中的夫妻關係？據經中所說，
第一，丈夫應當照顧、愛憐自己的妻子，經常體貼和關懷妻子，從而給家庭帶來和睦歡樂的氣氛。
第二，不應輕慢自己的妻子，對於妻子應當以禮相待。以禮相待，則不能以輕慢的舉動或言詞對待妻子，否則將失去妻子的尊敬和愛意，也會給家庭帶來不和諧。
第三，為妻子提供種種方便條件，裝飾打扮自己的妻子，以示愛意。用珍珠玉石串起來的飾物，掛在妻子頸項作為裝飾，使妻子顯得格外美麗。
第四，充分信任自己的妻子，即所謂使妻子「在家中得自在」，應當由妻子操持家務，不多干涉，使妻子能自由處理，這樣才能保持家庭和睦，增進家庭幸福。
第五，所謂「念妻親親」，即是應當顧念妻子的親屬，對妻子娘家的人要以禮相待。
丈夫對待妻子有五條原則，妻子對待丈夫則有十三條之多。其中除了規定應當愛敬善待丈夫，服侍自己的丈夫之外，還強調應當盡心操持家務，善待夫家的眷屬以及丈夫的客人，甚至對迎來送往的細節都作了規定，如應前以瞻侍後以愛行等。對丈夫的長輩，應當時時探望侍奉，表示孝敬之意。當丈夫的長輩行走時，應當在後護送照料，以示敬愛之情。有客人來了應當熱情接待，禮貌歡迎，並應以豐饒的美食招待來客等等。
除此以外，此十三條中有一條規定，做妻子的對待丈夫應當「言以誠實」，這是耐人尋味的。本來，誠以待人，做人要誠實，是基本的道德原則，在家庭夫妻關係中，相敬相親，也應當以夫妻之間的坦誠為家庭和睦幸福的基礎，何以這裡特別提出妻子應當「言以誠實」呢？應該說這是古代印度婦女社會地位，包括在家庭中的地位低於男子的反映。即使如佛教，強調在修行方面眾生平等，但在現實社會中，其倫理思想也無法脫離現實社會的實際。
妻子事敬丈夫十三條中最後一條，供養沙門梵志，這是佛教宗教道德的體現。沙門和梵志都是指修行之人。古代印度宗教修行者多以乞食為生，佛教也不例外。因此這一條規定，當有托㚱乞食的修行者上門之時，作妻子的應當善待供養。據佛教教義，供養沙門梵志，是為將來種福田，妻子行此事，是為丈夫以及其家庭修福積德，因此列為妻子的十三事之一。
佛教之所以重視在家修行者在日常生活中的倫理關係，這是因為，佛教有四眾弟子，除出家男女兩眾（比丘、比丘尼）外，尚有在家男女兩眾弟子（優婆塞、優婆夷）。在家弟子平時過著世俗的生活，他們在日常家庭生活中必然會遇到如何處理家庭成員或親族之間各種關係的問題，必然會產生許多以世俗家庭生活為基礎的倫理關係和道德規範問題。
此外，大乘佛教提倡菩薩行，認為修菩薩行者，不一定必須過出家生活，而是應以入世精神修出世之行。大乘佛教有維摩詰菩薩者，相傳是古代印度毗舍離地方的一位長者，他家中富裕，廣有財產，婢僕成群。平時生活豪華，享盡榮華富貴，還經常出入於市井里巷和青樓酒肆，完全是一個貴族世家的形象。但是據說他能夠處相而不住相，對境而不生境，他對佛法的理解和領悟程度，甚至遠遠超過了佛陀一般的聲聞弟子。維摩詰形象的出現，正是大乘佛教興盛發展的反映。大乘佛教的形成和發展，是適應社會發展需要的結果。大乘佛教徒有許多過著世俗的家庭生活，因此必然重視家庭和世俗社會生活的倫理關係。
佛教徒也是生活在現實社會中，處於現實社會生活的各種相互關係之中。他們的生活離不開社會，佛教教化也需要面對廣大的有情眾生，因此不可避免地會遇到如何處理家庭和各種社會生活中發生的各種關係的問題。為了教化眾生，佛教強調「方便法門」或「方便設施」，由此也需要對家庭和社會的倫理道德關係作出說明。因此關於家庭生活和社會倫理道德的闡述，也是佛教倫理思想的一個重要部分。
世俗的家庭生活倫理關係還包括許多內容，這兒僅僅涉及了佛教關於如何處理父母和女子的關係、夫妻關係以及師弟子之間倫理關係的一小部分，以及在家修行者如何修身善己、提高道德修養的問題。應該說這是很不全面的，但這些倫理關係和道德修養問題是世俗社會生活倫理關係中非常重要的組成部分。至於佛家家庭倫理觀的其他方面，內容也非常豐富，還有待於進一步的研究發掘。
第三章 從佛教倫理學看待家暴問題
一、基本準則
佛教教義中有兩大要點：第一是「緣起論」；第二是「護生觀」。「緣起論」是精密的「因果律」，佛法以此為總綱，解明世間生成與還滅的原理。「護生觀」則是佛法中一切倫理規範的終極精神。[27]加上前文所提的有關佛教倫理的準則與德目而言，於佛教的角度而言沒有一項是可以看出贊成家暴的行為，以下便就著佛教倫理的基本準則來看家暴的存在。
(一)、去惡從善
中國佛學者認為，佛教的倫理及其實踐可以用一個「善」字概括之，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人，儒家也是如此，儒佛之道是相通的，僧人、儒者只是形式不同而已。對於他人施展暴力，使之身體乃至於心靈受到傷害，不會被認為是一種善的行為，更何況是對於自己的親人。
(二)、平等慈悲
平等慈悲是佛教關於人與人、人與其他生物關係的基本原則，體現了一種博大的愛。這種博愛，不只限於人類，而是涵蓋一切生物，佛教的慈悲不只是對於同種人類的慈悲，更擴及到一切的有情眾生，認為一切有情眾生在佛性上皆為平等，絕對不會有本質上的歧視、不平等，因為這樣深刻的平等觀，構成了佛教的慈悲心，若以此觀看待家庭之中的任何成員，人人皆有佛性，人人皆平等，無論是夫妻間或是親子間，都不應該蓄意傷害對方的身體髮膚，暴力相向即是完全違反佛教的基本倫理準則，即使是為了某些自認為正當的理由，如教養小孩、意見不合等。
(三)、自利利他
如前所述，自利利他就是上求菩薩、下化眾生的菩薩道。大乘佛教認為，自己與他人並不是互相對立的，而是互相融合的，在漫長的輪迴轉生中，他人常融入自己之中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的，在一種緣起論的觀點來看，今生今世彼此會成為夫妻、父母子女，或是兄弟姐妹，一定是有其特殊的因緣，也許是善業、也許是惡業，如果就連最親密的人都無法和睦相處，甚至肢體暴力對待，想必對於非親人乃至於非人類的眾生也不會友善到哪裡，在自立與他力的原則下，對待他人好等於對自己好，反之對你的親人施展暴力，等於是對自己殘暴，這樣的行為實在難以令人認同。
二、「護生」的根源
除以上說的三點基本準則之外，在釋昭慧所著《佛教倫理學》中的佛教倫理學架構，則有更深刻的論述，其是在緣起的最高指導原則下，用「護生」的觀點作發展的關鍵；並從護生的立場以自通之法、緣起相的相關性及緣起性的平等性三點作為中層原理的判準。現在依此三項分判如下
(一)、自通之法
「自通之法」極類似儒者所說的「良知」，在倫理學上名之為「黃金律定理」（Golden Rule Thoerem）。這與儒家的教法總綱：「己所不欲，勿施於人」（《論語》「顏淵第十二」仲弓問「仁」，孔子答），「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人」（《論語》「公冶長第五」，子貢語），恰恰若合符節。不祇是佛、儒二家與西哲康德，其他諸如印度教、基督宗教、伊斯蘭教、道教、波斯教，以及不同文化中的民間思想家，率多遵奉黃金律，有許多並將此一「自通之法」的規則，賦與道德思維的中心地位。
(二)、緣起法相的相關性
依緣起論，良知是主體與客體交融互會的產物，它並非來自外在的天啟，而且可以依更根源的真理「緣起」以證成之。簡而言之，良知是道德主體相應於緣起事相「相依相存」且「法性平等」之法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。而緣起法的相依共存與法性平等，此二法則，被印順導師視為「慈悲的根本」。
進以言之，「人」雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，則並非「絕緣體」。理由就是：依「緣起」法則以觀：存有的任一現象（有情包括在內），原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，須要有「眾緣和合」以成就之。因此，因緣所生法本身，就與其他的因緣所生法，有著「相依相存」的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？因此，對其他生命的尊重，就不祇是素樸的主觀好惡或情緒因素，在主體對客體同情共感的現象背後，有其「法則」存焉。
進以言之，唯其透視「緣起」法則而臻至「無我」的悟境，才能從「自通之法」的「眾生緣慈」，進一步昇華為「法緣慈」與「無緣慈」的生命智慧。亦即：順乎緣起法性而慈心對待眾生（法緣慈），並且不倚仗任何依「自我」為中心而輻射出「我所」之關係脈絡，而能無條件地慈心對待所有眾生（無緣大慈）。
(三)、緣起法性的平等性
其次，由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識、種族認同或是性別歧視，都是執著於階級、種族或性別之真實性，而生起的一種「常見」，也是一種「我慢」（自恃凌他心態）作怪的「自性見」，在現象差別的背後，緣起性空，諸法無我，故永恆不變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得（是為性空、無我義）。易言之，「諸法緣生無自性」，在此一法則下運作生滅的，只有相對穩定的個別現象，卻無永恆差別的實體可得；此一平等法性之論，即是佛家「眾生平等」的理論依據。
以這法性平等一如的法則，拿來觀照緣起法的差別相時，不再祇是從相依相成的關係，而產生對其他有情的同情共感，而是進一步體悟自他的無二無別。相依共存的同情共感，還只是跨越了「自」與「他」的藩籬；如今法性平等，自他無二，連「自他藩籬」的真實性，也已了不可得。大乘法說：眾生平等；不但如此，連眾生與佛也都平等，因為「有因有緣世間集」而產生眾生，「有因有緣世間滅」而產生諸佛；一切眾生都有成佛的可能性――「佛性」。這些都是從法性平等的現觀中，所得來的深刻體悟。[28]
三、小結
由此，我們可以感受到在「護生」的理念中，蘊含著相當程度的佛法精神，除非是麻木不仁，要不然這般護生的精神其實可通用於所有眾生，而在這般自通法則的同理心原則下，筆者相信今日為人父母或親人者，在進行家暴時，絕對不會想到，將其過份不正當的暴力行為施加於子女或親人身上，這樣的行為如果發生在他們身上其又做何感受；而根據上文的統計，引起家暴的原因以感情因素導致暴力的案件最多，其中包括感情不睦、疑似外遇、口角等，其實這些情況都是不合乎所謂自通之法的原則，雖然這樣的法則可以稱為黃金律，卻仍有許多人不曉得，也許施暴的人知道這世上人人是有良知良能的，但在施暴的同時絕不會想到這點的存在。
若說自通之法都很難在家暴中尋找出路的話，那麼想要在家暴眾生中引發出「慈悲」則可能需要更深層的引導，也許這樣的說法有點消極，但我們仍願意相信佛法所示的世間真理，如法師所說的「人」雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，則並非「絕緣體」，若有「絕緣現象」發生一定不會只因為單一個原因，總總的因緣和合才會促成今日社會家暴的情形層出不窮，就著佛教倫理學的觀點而論，家暴的存在絕對是持反對立場，暴力的處理方式絕非在護生的原則中，也沒有一個人願意生長在一個充滿暴力的不完全家庭裡，然而面對家暴的存在與發生，佛法是否能給予適時適當的幫助與安慰呢？
結論
我們關切的除了是用佛教倫理學來檢視家暴的行為，更希望能落實於現實生活中，如釋昭慧在書中所說
「 依緣起論而言，果報來自宿業（過去生的言行心念）、現緣（當前的言行心念），以及「共業」的共同招感，即使宿業的部分業已發生於過去，無可挽回，但人還是應該要在「現緣」與「共業」的部分而作努力。就自己而言，儘可能地斷惡修善，以強大善業的「現緣」來抵消宿業的影響力；就他人而言，也要儘可能在他人受苦之時，幫他減輕苦難，改變命運，從而改變他的思想，使他從受惠的溫情中學習行善。」[29]
化消極被動為積極主動，除了關切問題之外，更希望能做到實質幫助，這是老師這段文字給學生最大的感觸，其實我們也發現到「家暴」的存在為何會成為一個相當有傳統的不正當行為，亦是源於人類的愛諍與見諍，想要徹底解決家暴的問題就要從根本下手，佛法是一帖很棒的藥方，但是要常常服用，以下就簡單介紹這帖藥方對於當代社會道德文明建設中具有的現實意義和作用，做一簡單描述：
（一）有助於緩解現代文化危機
現代社會存在著日益豐裕的物質生活與日漸低落的精神境界的巨大落差，不少人既沒有群體本位信仰又沒有個體本位信仰，這是一種價值危機和精神危機，是當前文化危機的焦點。就以人的消費需要來說，一般地可分為單純生存的需要、物質享受的需要和精神享受的需要三個層次，對這些需要的要求與滿足的程度，是因人們的價值觀念而異的。如果人們的需要長期停留在物質享受層次上，就會形成惡性消費，並推動惡性開發，由此即帶來人的素質下降，也會影響社會的可持續發展。
佛教倫理的基本準則和道德規範，佛教提倡的非暴力主張和簡樸生活，都有助於抑制物欲的膨脹，有助於處理物質生活與精神生活、物質利益與道德理想的關係，從而有助於緩解或消除現代文化危機。
（二）有助於樹立對社會的責任與義務的意識
一般來說，維護人類與全球秩序的因素有權利、法律、公約、道德和宗教。歷史表明，要維護人類社會的平等公正，創立和諧共榮的世界秩序，僅憑權利、法律和公約是遠遠不夠的，還需要人們對實現平等，公正、和諧、共榮有共同的意願和信念。佛教倫理的基本準則和道德規範，佛教的道德理想和普渡眾生的思想，都有助於推動人們對社會和世界的現實與理想的關懷，有助於樹立對社會和世界的責任與義務的意識。
（三）高僧大德人格的榜樣作用。
佛教倫理包含世俗倫理與宗教倫理兩個層次，具有一定的淨化人心的作用，它能使一些人自覺地以崇高的奉獻精神實踐超越的愛，把一般的人提升為高尚的人。應當承認，嚴守戒律，追求理想，關懷社會，熱心助人的佛教高僧大德的人格魅力，在社會道德實踐上具有示範和榜樣的作用。
（四）佛教倫理基本準則的現代價值。
佛教倫理的三項基本準則對當代社會倫理具有一定的意義。佛教提倡去惡從善，無疑有助於推動人心向善，提升人類的心靈境界，佛教提倡平等慈悲，這對緩和當代社會矛盾、淡化等級差異，對鞏固和平、反對戰爭，對保護野生動物、保持生態平衡，以及對切實維護和合理利用自然資源，使社會可持續發展，都有不容忽視的積極意義。佛教的自利利他準則，雖然有其特定的含義，但它所包含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或者說個人利益與群體利益的統一，也是現代社會處理個人與他人、個人與集體關係的準則。事實表明，處理好個人與他人或集體的關係，對個人是重要的，對一個國家、社會也是極為重要的。
（五）佛教基本道德規範的普世意義
佛教五戒中的前四戒，也即在十善中去掉五戒中的不飲酒，所保留的不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫前四戒，是佛教徒在行動與言說上必須遵守的最起碼又是最重要的戒條，是佛教最基本的道德規範。應當說，這四戒對世俗社會的道德行為也具有普遍的規範意義，實質上它反映的是維護人類社會存在與發展的根本要求，因而也是人類社會生活的共同準則和普遍的社會公德。於此也可見，四戒對維護現代社會的秩序，保持人際關係和國際關係的和諧，促進家庭結構的穩定，乃至維護世界和平及世界生態平衡，都是有益無害的，甚至也可以說是不可缺少的。[30]
綜合以上所論，佛教倫理學對於當代社會的影響力是很深遠的，我們也希望共過這股力量改造社會，也許會很緩慢，但是我們寧願抱著多一人關切就會少一人痛苦多伊人快樂的希望。
（作者皆為玄奘大學宗教學系學生，謝豐生已畢業，現為輔仁大學宗教學研究所碩士生）
[1] 嘉義長庚醫院─家庭暴力防治中心，http://www.cgmh.org.tw/wmchld/Home/index3-1.htm， 2005/5/7進入。
[2] TVBS新聞內容，http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=tzeng20050427191911，2005/05/08進入。
[3] TVBS新聞內容，http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=jean20050502190829，
2005/05/08進入。
[4] 擷取─嘉義長庚醫院─家庭暴力防治中心，http://www.cgmh.org.tw/wmchld/Home/index3-2.htm，2005/05/07進入。
[5] TVBS新聞內容，http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=vestashi20050203185114，2005/05/08進入。
[6] 中華日報新聞網〈生活萬象〉，http://www.cdnnews.com.tw/20050129/news/gstz/733700002005012820265815.htm。
[7] HiNet新聞網，http://times.hinet.net/SpecialTopic/940114-domesticabuse/2819063.htm，
2005/05/09 進入。
[8] 方立天，1999，〈中國佛教與倫理建設〉，見中國佛學學報第12期，中華佛學研究所，
頁411─423。
[9] 《法句經》卷下，《大正藏》冊4，頁567中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[10]《輔教篇》，《鐔津文集》卷2，《大正藏》冊52，頁657上。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[11]《古尊宿語錄》卷33，中華書局1994年版，頁620。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[12]《法苑珠林》卷64，《大正藏》冊53，頁774中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[13] 見《大正藏》冊1，頁641上。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[14] 《摩訶止觀》卷6上，《大正藏》冊46，頁77中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[15] 《大正藏》冊52，頁649上、中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[16] 《靈峰宗論》卷235《法語五．示吳劬庵》。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[17]《大正藏》冊39，頁505上。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[18]《孝論．原孝章第三》，《鐔津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660下。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[19]《孝論．孝本章第二》，《鐔津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[20] 《孝論．孝本章第二》，《鐔津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660中。
轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[21] 《虛堂和尚語錄》卷2，《大正藏》冊47，頁1058中。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[22] 《靈峰宗論》卷4之二。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[23] 見葛洪《抱樸子外篇．審舉篇》。轉引方立天，〈中國佛教與倫理建設〉，《中華佛學學報》第12期，頁411─423。
[24] 業露華，2000，〈從《佛說善生經》看佛教的家庭倫理觀〉，見中華佛學學報第13期，
頁69─82。
[25]《論語》〈為政〉篇。
[26] 八敬法又稱八敬戒、八尊師法等。具體是指：百歲的比丘尼見新戒比丘，亦應起而迎送、比丘尼不得罵謗比丘、不得說比丘過失等八條。詳見《中阿含經》卷38等。
[27] 釋昭慧，1998，《佛教倫理學》，台北：法界。頁65。
[28] 釋昭慧，〈生命倫理之討論基礎（二）：宗教倫理學〉，摘錄於〈玄奘大學應用倫理研究中心〉，通識課程(附講義) /data/course050103.htm。
[29] 釋昭慧，〈生命倫理之討論基礎（二）：宗教倫理學〉，摘錄於〈玄奘大學應用倫理研究中心〉，通識課程(附講義) /data/course050103.htm。
[30] 方立天，1999，〈中國佛教與倫理建設〉，見中國佛學學報第12期，中華佛學研究所，頁421。