地方通識教育巡迴講座

玄奘大學「生命科技與生命倫理」課程大綱

生命倫理之討論基礎（二）：宗教倫理學

（九十四年元月三日，於玄奘大學圖資大樓333教室）

釋昭慧

（玄奘大學宗教學研究所副教授）

壹　前言

生命科技，只是攸關生命的科學與技術，它研究各種生命科技領域的「實然」，但無法告訴我們各該領域的「應然」。因此必須藉諸倫理學與宗教倫理學的基礎理論而作檢視。

各種宗教哲學與思想體系，其倫理學說都可從最核心也最高層的基本原理，產生若干中層原則，從中層原則產生基本規範，從基本規範產生各種不同層級的法規制度，又在沿用各種規制以斷案之時，產生各種可供後來者依循的判例。

即使是類集種種成文法規的古今法典，背後也隱藏著該文化社會中最上層理論基礎的活水源頭，以及制訂法規所需遵循的法學原理。我們可以將世間法律或宗教戒律，大略擘分出各種如下之建構層次，這在法律學門而言，已是法哲學與法理學的學科範疇：

基本原理→中層原則­→基本規範→各種規制→各種判例

吾人在研究法律的時候，不宜忽略了它背後所隱藏的法哲學，而單只研究個別或局部的法規條文，必須深層推究條文背後的法理學與法哲學。依此可以深入瞭解實體法與程序法的立法精神與立法原理，次而明瞭其基本規範――憲法，再而理解依憲法所制訂的民法、刑法、各種程序法，乃至更次層級的種種行政法規與種種判例。而政府部門、人民團體、企業團體或宗教團體，也必須援引這些上層法規以為依據，進而制訂內部法規。

世間法律是如此有層級性地逐漸形成，宗教戒規又何嘗不然？茲以佛教與基督宗教為例，簡述其戒律（誡命）教規之法哲學（兩大宗教倫理學之基礎理論），俾讀者更清晰地看到宗教戒規在生命倫理基礎理論上之的綱領脈絡。

貳　佛教倫理學概述

一、佛法之基本原理：緣起

「緣起」（梵pratitya-samutpada；巴paticca-samuppada），或一般所稱因緣（nidana），在體系龐大而內容豐富的佛教教義中，是最為重要的關鍵字（key word），是最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世間其他宗教的思想特色。釋迦牟尼佛（zwakyamuni Buddha）悟道而成佛的過程，即是以甚深智慧觀照人生，而印證了此一理則。[1]

「緣起」的定義如下：

如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。

宇宙萬象，不論是人、事或物、景（佛法中統稱為「法」――梵dharma；巴dhamma），一切不脫「因緣和合」的法則。這樣的法則，不是佛陀「創造」出來的，但卻是佛陀在無師自悟的情況下，依智慧的洞察力而「印證」並教導出來的。所以說：

若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。[2]

無論佛出不出世，萬法都循著這樣的法則而生滅運行；恆常如此，故稱「法住」，普遍如此，故稱「法界」。

「因緣」二字，可以沒有太大的區別，都是指「原因」而言，若分言之，「因」是構成一法的主要原因，「緣」則是此外的次要原因。大凡人事物態的成就與損毀，都是有因有緣的，所以「緣起」，不但指出了萬法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。亦即：緣起法依因待緣而生滅，故無永恆不變之「常」性；依因待緣而存在，故無獨立主宰之「我」性。

在這裡，我們要強調：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，這原是諸法通則，生物、非生物、動物、植物都不例外。但是由於無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有情識與情愛（故名「有情」，梵sattva），感受苦樂的敏銳度高，所以佛法關切的重心，仍是以動物為主的「有情」。

二、因果律與護生觀

――緣起論的道德原則

（一）從「實然」法則到「應然」規範

佛教教義中有兩大要點：第一是「緣起論」，第二是「護生觀」。「緣起論」是精密的「因果律」，佛法以此為總綱，解明世間生成與還滅的原理，此中蘊涵著自作自受，共作共受的「公正」的原則。其次，「護生觀」是佛法中一切倫理規範的終極精神，此中蘊涵著消極的「不傷害原則」乃至積極的「仁愛原則」。而這些原則，又都立基於「心為主導性――自律原則」的基礎之上，亦即：緣起論是要以生命具足「自由意志」的基礎原則，來建構一套護生哲學的。

「緣起」即使是說明了諸法生、滅、成、毀之所以然，那也不過是在「實然」層面所歸納出來的一個普遍性法則。而倫理學卻為一門「應然」層面的學問，試問「緣起」以一「實然」命題，又當如何推演出「應然」的系統理論？

進以言之，道德規範即使可從「緣起」法則推演而出，但它既不出自「天啟」的誡命，又當如何證成它是具有普遍性、永恆性與權威性的？還有，對一個信奉「緣起論」的佛弟子而言，「緣起」既然不是出自「天啟」的權威性教導，那麼，又有什麼類似「賞善罰惡」的力量以為後盾，可以激勵並鞭策他們信受奉行此諸道德規範？原來，它訴諸一套精密的因果業報論。

（二）因果律的無限可塑性

然而，生命即使是因為過往所造作的種種惡業因緣，而致令痛苦的果報現前，我們依然要以「心為主導性」，在當前加入有利條件，來改變因緣果報的網絡，緩解或縮短果報臨在的痛苦；絕不能一味歸諸業障而坐以待斃。

先就「因果律」以觀，人必須為他的行為、言語與心念（身業、語業與意業）的善惡付出代價。在長遠的未來，人隨著自己的業力所感，而不斷生死死生，昇沉於不同層次的生命境界；苦難緣於惡業招感，福樂因於善業引發，而千般萬狀的生命苦樂際遇，又可大分為「五趣」或是「六道」――天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣，總為「五趣」，加阿修羅為「六道」，這就是通稱的所謂「因果報應」。從「因果報應」以觀，則世間一切悲歡苦樂、恩怨情仇，在不公平的表象底裡，都有它深層的公道――如是因，如是果，自作自受！

但這只說明了「公正原則」之中「報應性的公正」（retributive justice）；重要的是：單只有這一面「公正制裁」的展現之時，常常形成了令人窒息的業障論，甚至遠離了仁愛原則，掉入前所論述的「命定論」陷阱之中。

由上來的詰難來看，「因果律」與「護生觀」（亦即公正原則與不傷害或仁愛原則），狀似出現了不可會通的矛盾；這與基督宗教之中，神兼具「愛」的屬性與「公義」的屬性一般，易受人質疑云：神愛人，何以要讓人因罪而受審？當神要彰顯因罪受審的「公義」之時，在受審者的苦切待遇之中，可還有「愛」的存在？

在本節中，姑置「公義」與「愛」不論，單就「因果律」與「護生觀」來看，他們可以不相矛盾，而且緊密聯結――可以這麼說：佛法中「護生」的倫理精神，正是從「緣起論」中導出的必然結論，將仁愛澤及苦難生命，好讓罪惡轉化於無形，甚至可以跨越「我愛或大我之愛」的藩籬，而達到「無緣大慈」與「同體大悲」，那是另一重「分配性的公正」（distributive justice）。[3]

佛教的因果律，不能單從「報應性的公正」之獨一面向而作理解，必須將「分配性的公正」一併納入考量。僵化而單線思考的因果觀，經常讓人遭致更多的苦難，並且由於它合理化了罪惡與苦難的正當性，從而讓社會的不合理現象（例如：貧富懸殊、男尊女卑、弱肉強食），都被合理化，而失去了社會改革的動力。

「因緣和合而生，因緣離散而滅」，發展出來的是彈性（而且有無限可塑性）的因果觀。佛陀講述因果，旨在令吾人把握每一個當前，努力行善，以注入善因的方式，來改變既有的因果網絡，以期現生後世離苦得樂，乃至離大苦聚，證得涅槃。若以菩薩利他而言：一切心行莫不以「護生」為前提，以慈憫之心面對蒼生苦難，盡己所能地援之以手，決不因憂讒畏譏或於己無益而裹足不前，更且心思純潔，而全無希求回饋或圖得善報的念頭。

這樣的護生觀，乍看之下，似乎與因果律中報應性的公正原則有所悖反，其實不然，它依然有因果律的軌跡可循，而且導引到了「良性循環」的方向，就個人而言，讓人永遠有「向上提昇」的希望；就人類乃至眾生界而言，它也證成了「分配性公正」的需要。

以慈善事業為例：生而貧病癃殘之人，受的是過去慳貪傷生之報，為什麼還要施以財物，授以醫藥？施惠愈多，豈不是受者負債愈重？然而慈護心行，卻能使受者減除自怨自艾、憤世嫉俗的心理，從而消戢報復、破壞、殘害乃至毀滅個人或社會的念頭，甚且感恩圖報，犧牲奉獻以圖回饋社會；且因自己受過痛苦，深體貧病癃殘的滋味，所以矢志改善他人相同處境的心，有時比富貴中人還更強烈。如此則善因日增，善緣日廣，不但受施之債早日可償，而且因善心行而招感樂果報。[4]

這還是就著個人因果的良性循環而言；即使是整個世間的因果網絡（共業與「共業所感」的周遭環境），也同樣可在護生的努力中，造成良性循環，而加以逐步改善，共創出更為理想的自然景觀與人文景觀，從而減少共業所帶來的災劫。

無論是面對個人或是群體的困境，吾人必須從緣起法則中，透視未來的無限可塑性，而避開宿命論的灰暗陷阱。但是今天有許多佛弟子，不是為自己道德上的懦弱找尋理由，就是在佛法的思維上出現盲點，比如：動輒將某一個體的悲苦歸諸「業障」，或將某一族群的災難歸諸「共業」，卻絲毫不曾以積極性的思考方式引領行動，努力製造個體的增上善緣，甚至結合同行同願者，將力量展轉增上，以挽回群體的共業。於是，龐大的佛教族群，被宿命氣息濃厚的「業障論」套牢了，對弱肉強食的人間生態，或因暴政或惡法而導致生命苦難的現象，不是噤不敢言，就是冷漠以對，卒致被改革派當作是縱容犯罪的「幫凶」。

依緣起論而言，果報來自宿業（過去生的言行心念）、現緣（當前的言行心念），以及「共業」的共同招感，即使宿業的部分業已發生於過去，無可挽回，但人還是應該要在「現緣」與「共業」的部分而作努力。

就自己而言，儘可能地斷惡修善，以強大善業的「現緣」來抵消宿業的影響力；就他人而言，也要儘可能在他人受苦之時，幫他減輕苦難，改變命運，從而改變他的思想，使他從受惠的溫情中學習行善。

就寬廣的意義而言，當我們給予受苦的人慈悲與關懷時，受惠者不祇於當事人，因為他會把恩惠再轉施予在別人身上；這無形中是眾生界良性的因果循環。當我們從一人、少數人而多數人，逐漸凝聚出善法的「共願」，那時才能少分或多分地轉去不利於己也不利於人的「共業」。

而就深層的意義而言，當事人在不斷努力行善的過程中，也早就還清了他所「預支」自他人布施的恩惠，甚至更加增多了他的福報，而為自己的長遠未來鋪設了良性的因果循環。更且如此積極地克己行善（戒學），並配合著止觀（定學與慧學）的修持力，來減低甚至斷除煩惱的干擾力。煩惱減輕了，自然就會減少錯誤的行為，而未來也會感得較好的果報；煩惱斷除了，就能從根源切斷未來承受果報的輪迴鎖鍊。而佛陀或其他明師益友的教導與感化，雖是外在因緣，卻也是從旁啟發內在力量的有效助緣。

就因為自己後天的努力行善與他人從旁的善意協助，也都加入了因緣的網絡，無形中影響著果報的形態，所以緣起論作為精密的「因果律」，不但與「護生觀」不相矛盾，而且還保證了「護生」的「功不唐捐」。亦即：這種分配性（而非祇是報應性）的公正原則，才真正能讓人擺脫宿命論的苦難，而帶來生命無窮的光明願景。

由於體會因緣變化萬端，透過人為的努力，其結果有無限可能性，所以，緣起論者的人生，不但不應受限於「命運註定」之類的預言，反而應是豐富而充滿著希望的。

更且，緣起論已說明了眾生根性、意樂有其個別差異的事實，所以在「護生」的前提之下，也能尊重多元價值的倫理判斷與倫理實踐；它不但客觀說明了人生世態的實相，而且也指出對應於此的「應然」之道：只要吾人在倫理實踐上努力不懈，使福德與智慧的因緣漸漸具足，那麼，無論是只求取生命當前未來的平安喜樂（生人、天趣），還是求取生命的究竟解脫（證阿羅漢），抑或是求取無上正覺的究極圓滿（成就佛道），都是可以達到的目標。而且隨個人的根性意樂不同，還可以在不違「護生」前提的情況下，分別訂定高低不等的短、中、長程目標，在自主意願之下，奉行寬嚴不等的倫理德目。

（三）護生：緣起論的必然開展

佛弟子在歸依三寶（宣誓正式成為佛教徒）時，雖然未進一步受持「不殺生」等五戒，做為爾後個人行為的基本規範，但已必須要宣誓：

從今日乃至命終，護生。[5]

佛陀對「護生」之重視，由此可見一斑。如前所述，依於緣起論的因果律，「善有善報，惡有惡報」，顯見即使是為了求取自己（而非他人）當前、未來的福樂，都不可不奉行善法。佛陀於此將「善法」具體開列成最基本的兩項德行：一、奉行道德義務――持守「五戒」，二、超義務地分享自身所擁有的資源――勤行「布施」。布施與持戒這兩項德行，不但可以成就「利己」的目的，讓自己離苦得樂；更重要的是：它也可以達成「利他」的效果，而讓眾生離苦得樂。

本節之中，我們將依緣起論來回應前節所欲探究的問題：

一、佛法的利他主義――護生，可以直接訴諸緣起論，而無須藉助於真常唯心論。

二、即使是在凡夫境地，依然有可能少分或多分地順乎「緣起」法則，奉行「利他主義」，是為凡夫菩薩。至於聖者，即是在全分順乎「緣起」法則的悟境之下，完全超越了「利己」本能的隱微束縛；而聖位菩薩與佛陀，即是在此「無我」基礎之上，發為純潔無瑕的利他心行。

以下依緣起論以解明「利他主義――護生」的三項原理：

1.自通之法

從原始的《阿含經》到大乘經典，處處說明護生的道德基礎――「自通之法」，如《法句經》「刀杖品」（Dandavaggo）說：

一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。

一切懼刀杖，一切皆愛生，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。[6]

這就是「自通之法」：用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂避苦的天性。一個具足「自通之法」的人，會自發性地奉行不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語的利他善行，其結果雖然使得自己也獲得人天樂果之酬償，但原初持戒的動機，卻不宜來自「利己」的考量，而要出於自他互替、同情共感的「自通之法」。若時時依「自通之法」以行事，那麼，即使自己嚮往世間福樂的目標並未改變，也能在過程之中，因時常自他互替，同情共感，而產生強大的利他動機，並逐漸養成「利他」的道德習慣。如此奉持淨戒，進而淨信三寶，那麼待到預入聖流，證悟解脫之後，必當恍然大悟「自我」的虛幻無稽。

「自通之法」極類似儒者所說的「良知」，在倫理學上名之為「黃金律定理」（Golden Rule Thoerem）。當代倫理學家Gensler依康德（Immanuel Kant）的黃金律，作了進一步的細膩辯證與小幅修改，以排除諸如被虐狂之類在字面意義下之黃金律所導致的悖謬[7]，然後為黃金律下了兩個精準的定義：一、「只依在相同處境下你同意被對待的方式來對待別人」；二、倘若「我對另一人作出了某件事，而在相同處境下，我不願意這件事發生在我身上。」那麼，此人顯然對己對人有不一致的行為標準，因而違反了黃金律。（Gensler, 1999, 147-173）

這與儒家的教法總綱：「己所不欲，勿施於人」（《論語》「顏淵第十二」仲弓問「仁」，孔子答），「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人」（《論語》「公冶長第五」，子貢語），恰恰若合符節。不祇是佛、儒二家與西哲康德，其他諸如印度教、基督宗教、伊斯蘭教、道教、波斯教，以及不同文化中的民間思想家，率多遵奉黃金律，有許多並將此一「自通之法」的規則，賦與道德思維的中心地位。故Gensler云；「黃金律幾近於成為一個全球原則，一個共通於所有時代中所有人的規範。」「深植於世界文化中的黃金律，相當適合成為不同文化在解決衝突時所能訴諸的標準。」（Gensler, 1999, 160）

護生的兩項德行：持戒與布施，前者是是消極的不害於他，後者則是積極的施與快樂。前者還在「義務」的範疇，後者經常是「超義務」的德行。此兩者莫不來自「自通之法」：對他人之處境同情共感，所以消極方面克制自己，避免因自己行為不當，而置他人於痛苦境地，積極方面則分享資源，以財物、體力、言語等各種布施，改變他人的境遇，使其離苦得樂。從一般凡夫所奉持的布施、持戒之法，到聖者的菩薩心行――「無緣大慈」與「同體大悲」，其初莫不以「自通之法」作為基礎。

準此以觀：「我愛」原是對「自我處境」的強烈關懷，它狀似切斷了人我之間互通的橋樑，其實不然，它更像是一把雙面利刃：一方面，它可以掉入自我中心的深淵，起惑、造業、感苦；另一方面，它也可以由「自我關懷」的基礎而逆向操作，易地而處，對他人的「自我關懷」，產生同情共感，從而實踐利他主義。而這也印證了第五節（頁七六—八二）所述的一項事實：佛陀的「緣起論」教學，無論是在心理層面還是倫理層面，實然層面還是應然層面，都架設了一個從利己主義而達到利他主義的橋樑。

2.緣起法相的相關性

「自通之法」，或名「良知」，這是一種來自經驗所產生的道德情感；而且跨越了宗教與文化的藩籬，成為道德思維的中心――黃金律。但是往上探究：此一道德情感之來源為何？是有客觀依憑，還是純任主觀情緒？是來自外在的天啟，還是來自內在的直覺？是不證自明的真理，還是要依更根源的真理以證成之？這就隨諸家說法而有了重大差異。

依緣起論，良知是主體與客體交融互會的產物，它並非來自外在的天啟，而且可以依更根源的真理「緣起」以證成之。簡而言之，良知是道德主體相應於緣起事相「相依相存」且「法性平等」之法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。而緣起法的相依共存與法性平等，此二法則，被印順導師視為「慈悲的根本」。[8]

進以言之，「人」雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，則並非「絕緣體」。一般的互通，仰仗語言與表情以傳達訊息；而至親至愛之人的互通，甚至可以隔空出現（例如：兒子在外發生橫禍而慘死，母親在家毫不知情，竟然在災禍發生的同時，沒來由地心痛了起來），這就是所謂的「心有靈犀」或「心電感應」。

在芸芸眾生之間，我們依然可以發現：有人誤殺動物即自責不已，有人手刃千夫猶面無愧色。既然良知人皆有之，又何以呈現出來的個別差異，如此鉅大？現在，這種道德自覺的個別差異，可以透過緣起法則而加以解說：當人愈是將「自我中心意識」減低，這種「互通」的管道，就愈是暢通。所以，忘我愛子的母親，對稚子的苦樂，感同身受；一般看小說或電影看到忘我的人，將自己溶入到主角的處境之中，也可以隨著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人具足「自通之法」，各人的道德自覺卻又往往懸殊的緣由。

然則何以形體隔歷的人，並不是「絕緣體」？理由就是：依「緣起」法則以觀：存有的任一現象（有情包括在內），原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，須要有「眾緣和合」以成就之。因此，因緣所生法本身，就與其他的因緣所生法，有著「相依相存」的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？因此，對其他生命的尊重，就不祇是素樸的主觀好惡或情緒因素，在主體對客體同情共感的現象背後，有其「法則」存焉。

進以言之，唯其透視「緣起」法則而臻至「無我」的悟境，才能從「自通之法」的「眾生緣慈」，進一步昇華為「法緣慈」與「無緣慈」的生命智慧。亦即：順乎緣起法性而慈心對待眾生（法緣慈），並且不倚仗任何依「自我」為中心而輻射出「我所」之關係脈絡，而能無條件地慈心對待所有眾生（無緣大慈）。

3.緣起法性的平等性

其次，由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識、種族認同或是性別歧視，都是執著於階級、種族或性別之真實性，而生起的一種「常見」，也是一種「我慢」（自恃凌他心態）作怪的「自性見」，在現象差別的背後，緣起性空，諸法無我，故永恆不變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得（是為性空、無我義）。易言之，「諸法緣生無自性」，在此一法則下運作生滅的，只有相對穩定的個別現象，卻無永恆差別的實體可得；此一平等法性之論，即是佛家「眾生平等」的理論依據。

以這法性平等一如的法則，拿來觀照緣起法的差別相時，不再祇是從相依相成的關係，而產生對其他有情的同情共感，而是進一步體悟自他的無二無別。相依共存的同情共感，還只是跨越了「自」與「他」的藩籬；如今法性平等，自他無二，連「自他藩籬」的真實性，也已了不可得。大乘法說：眾生平等；不但如此，連眾生與佛也都平等，因為「有因有緣世間集」而產生眾生，「有因有緣世間滅」而產生諸佛；一切眾生都有成佛的可能性――「佛性」。這些都是從法性平等的現觀中，所得來的深刻體悟。

「同體大悲」由此萌生――拔除眾生痛苦，給予眾生快樂，這已不須來自任何「自他互易」的想像與判斷，而是直下植基於「眾生法爾平等不二，同體相關」的甚深悟境。這時，「護生」已不祇是一種素樸的感情，一種互惠的思維，而形成了一種情識與情愛的昇華。「護生」已不祇是一種美德，而形成了有道德自覺與理性思辨能力，意欲提昇「情識與情愛之層次」的「人」所應恪遵的「義務」。所以，不僅是消極方面不宜殘虐眾生（包括動物），積極而言，更以「仁憫眾生」的「超義務」行為，臻於超凡入聖的生命情境。

綜上所述，佛法的「緣起論」，適足以導出「護生觀」。從緣起相的相關性與緣起性的平等性中，已可以為慈憫孤弱的惻怛之心，找到理論的根源，從而在「無我」與「平等」的深觀之中，「利他」而不摻雜「利己」的染念，而達到道德的純潔，這也並不是全無可能的。

而這也就回應了前節所提到的質疑：倘只是「必須改善自己的處境」，那還有「自己的強烈欲求」可以為憑，而「必須改善他人處境」這樣的指令，其依憑又復何在？「護生」，包括消極的不傷害生命與積極的分享資源、讓其他生命離苦得樂，這難道是每一個佛教徒（乃至每一個人）必盡的「義務」嗎？緣起論的回答是：利他主義，可依「自通之法」而產生強烈的道德動機；而由於利他行為順乎緣起法則，所以對於一個少分、多分或全分體悟緣起的人而言，無論他在名義上是不是「佛教徒」，或多或少會對相依共存的眾生，產生一種直覺性的同情共感，從而將「利他」視作自己責無旁貸的「義務」。

三、佛法之實踐綱領：中道

佛陀拈出「中道」（梵madhyama-pratipad）一詞，作為倫理實踐的總綱領。

「中道」常被誤以為是模稜兩可，或是放棄選擇。其實「道」也者，途徑是也；中道即是為了達到「中」之目的，所選擇的一種途徑。這當然不會是「放棄選擇」，而且由於所選擇的途徑極為明確，所以也沒有模稜兩可的空間。

簡要而言，「中」涵蓋著雙方面的目標，一方面主觀態度必須維持「中正」而無所偏袒，另一方面對客觀事理必須窮究問題的「中心」（根本核心）。透過這種公正而勤奮的態度，方能無所偏頗地從關涉到的各方因緣，而作深入考察與合理推究，徹底了解問題的真相，從而尋求合理的解決之道，是為「中道」。

「不偏不倚」是倫理判斷的要領。它不但要藉助於公正的品格，易地而處的同理心，也要藉助於對更多相關因緣的認知。是以「中道論」既不偏於唯心論，也不偏於唯物論，而是心物相涉、心境相待的緣起論。

經過「不偏不倚」的倫理判斷，發為行動，方為「中道」――個人或團體處在時代環境之中，要有不偏不倚的對應之道；人我之間相互對待，要有不偏不倚的對待之道；縮小範圍以言個人煩惱，也有其不偏不倚的對治之道。但切莫以為，這「不偏不倚」必然就是幾何線兩端的中間點。懶於抉擇而一心只求「標準答案」的人，反而無法培養出敏銳的心智，實踐中道的生活。

依於上述，我們不妨嘗試著為「中道」下一個比較精確的定義：「在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇」。

言「可見聞覺知」者，預留了感官、認知有其局限的伏筆，行為主體必須意會到：這些「可見聞覺知」的因緣，並不窮盡所有因緣，所以在作抉擇之時，不敢自詡所有的抉擇都是「絕對真理」，而只能謙遜地承認：這是目前為止「相對最好」的選擇。

再者，緣起論的陶冶下，所產生的自通之法，乃至「緣起無我」的洞觀力，也有助於吾人在抉擇之時，將「自我利益」放在一邊，而為眾生利益以作「無私」的抉擇。例如：明明知曉核電政策所潛伏的重大危機，以及核廢料無法處置的重大難題，但是有些人依然選擇了核電政策，原因是：自己所處地區已在核電災變危險區域之外，核廢料的掩埋場也距離自己的住處與上班地點甚遠，自己既不須負擔核能發電乃至核電災變的任何風險，又可坐擁核能發電所帶來的種種生活便利。這就是一種遠離「中道」的抉擇，因為行為主體沒有「無私」的公正態度，無法與承受核電風險的居民易地而處，尊重他們的感受，體貼他們的痛苦。

職是之故，政客或商賈也在隨時因應「可見聞覺知的因緣條件」，而「作相對最好的抉擇」，但那不即是「中道」，而是「賺取個人的最大利益」，差之毫釐，失之千里。所差正在「有私無私、有我無我」之別而已。

但「無私」對每一個人而言，正是最艱難的課題。我們不禁要問：即使在「應然」層面，「中道論」的道德指令是不偏不倚、無私無我，但是在「實然」層面，這是否已陳義過高，不切實際？倘若如此，那麼「中道」的倫理判準豈非形同虛設？「中道」的定義倘抽去了「無私」的因素，那也不過是見機行事以謀取自身最大效益而已，甚至不能如義務論般堅守一致性的道德法則。

即使是要達到轉凡成聖的境界，也不宜躐等僥倖，貪求速成，或是以高蹈之語，求得口頭爽快，而必須認認真真地思索「緣起」要義，並按步就班地奉行「八正道」的生活。

「八正道」，又名「八聖道」[9]，它是中道的具體實踐要目。佛陀教導人們，要逐漸讓自己的認知、志向、言語、行為、生活、意志、心念、專注的一切，都納於正軌，此即「正見、正志（或譯正思維）、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」等之八正道。

此中，「正見」即是緣起的正確認知。有了正確認知，方能進而立定正確的人生目標（正志），並於日常生活中以正確思維來看待自己的言語、行為（正語、正業），而且審慎選擇正當職業（正命），以免在「非正命」的長期反覆操作之中，培養出根深蒂固的邪惡品格與行為慣性。有了良好的思想與生活，發為勤奮的力量，方為「正精進」。以此精進力用來澄淨意念（正念），專注地在身心的觀照之中，覺悟緣起法（特別是身心）的無常、無我（正定）。

唯有一步一腳印，以八正道來調理生活，讓知、情、意都清明而不亂，持中而不偏，方才有可能打好擇善固執的基礎，進而破除我愛與無明，臻於無私無我的聖者境界。所以中道的先決條件――無私，是可以在八正道的生活之中，逐步培養成就的。而前節所述「自通之法」（良知），更是八正道中的規範之學（戒學）――「正語、正業、正命」的實踐基礎。

參　基督宗教倫理學概述

以下簡要談述基督宗教規範倫理學之內在理路與詮釋系統。茲依自己所理解的「神人關係」，作如下之簡表，以幫助讀者理解基督宗教從基本原理、中層原則到基本規範之間，綿密推理的層層關鍵：

                      愛 　　　　　　　　  愛的實現 →榮神益人（敬神愛人）

神→                                   →人

　　　　　　    誡命　　　　　　　　　　　　        奉行誡命　　　　　　 

             公義　　　　　　　　　　    公義的實現→　

　　　　　　　審判　　　　　　　　　　　　　     認錯悔改

基督宗教（包括了天主教與新教各教派）倫理學中，最高、最基本的原理就是神（God），一切中層原則與道德規範，都是以神為前提而推演出來的。神有兩大屬性：「愛」與「公義」，兩者可說是一體兩面的。

一切現象都是神的受造物，而神是不需「他者」創造的，是宇宙生成的第一因。就人而言，神既是創造者，也是教育者與審判者。神不但創造了人，而且賦與人與祂相同的形體，因此，人有其他受造者所不具足的特殊性與神聖性。神基於愛來創造並看待祂所創造的人。神與人的關係，類同人間父母與子女的關係，但人的「原罪」，卻讓人與神疏遠。「不教而殺謂之虐」，因此神對於罪的審判，擺在最終末的階段；在此之前，依於祂本身的啟示（天啟）與教會的福傳（宣教），總是苦口婆心地教導人：要奉行誡命，認錯悔改。

基於「愛」的原理，神愛世人，並希望世人愛「鄰人」如自己，且能原諒仇敵，故耶穌說：

「我實在告訴你們：凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的」（瑪25：37－40）。

這就像是為人父母者，總希望兄弟姊妹彼此間相親相愛；人能如此，就是孝順父母的具體表現。做為一個基督徒，他愛「鄰人」或仇敵，是基於「愛主」的理由――同是依天主的肖像所創造出來的受造者，「主內」的人都是兄弟姊妹，所以不但不可互相傷害，而且要相親相愛。這是「不傷害原則」與「仁愛原則」的體現。

不但基督宗教如此，中國的墨子亦然。墨子主張：人要「兼相愛」（仁愛原則）而不能「交相攻」（不傷害原則）。這是基於什麼原理呢？他說：這是基於「天志」。也就是說，上天的意思，是希望人與人之間相親相愛，而不可交相攻伐的。

基督宗教極為重視「公義」（公正原則）。受造之人既然是依神的肖像創造出來的，在這個前提下，凡受造之人都具有神聖性，就都應該受到平等對待。也因此，在西方，解放黑奴運動的漫長過程之中，基督教會的堅持與努力，功不可沒――種族歧視不但違背了「愛」的精神，也不符應於上帝國度的「公義」。

基督宗教的公正原則，就在「公義」的前題下，從兩個方向具體展現出來，一是誡命，一是審判。為了避免人與人之間，因其罪性而互相傷害，所以它有基於「公正原則」而頒佈的普遍性基本規範――十誡，任何人皆應遵奉之，此為公正原則之一端――分配性的公正（distributive justice）。再者，如果人不能遵守誡命，認錯悔改，那麼他將面對神的終末審判，此為公正原則的另一端――報應性的公正（retributive justice）。由此可見，基督宗教與佛教一樣，雖然帶著目的論的傾向――重視「得救」的正面效益，避免「審判」的負面果報。

十誡之中的第五條：當孝敬父母。第六條：不可殺人。第七條：不可姦淫。第八條：不可偷竊。第九條：不可做假見證陷害你的鄰居。第十條：不可貪戀他人所有的一切。――孝敬、不殺、不淫、不盜、不妄，這都是普遍性的道德規律，不得依任何冠冕堂皇的理由而違犯之。由此可見，在另一方面，基督宗教也與佛教一樣，反對「一切但求最大效益」的態度，而重視普遍性的價值規範，這方面與義務論者的態度相若。

十誡之中，第一條：除我以外，你不可有別個上帝。第二條：不可為自己雕刻偶像。第三條：不可妄稱耶和華你上帝的名。第四條：當記得安息日，守為聖日。這些都是神與人之間相互關係的立約。從其他非基督徒的立場，難免質疑：這樣將無法尊重異教徒與不信教者；但是從基督宗教倫理學的完整立場而言，確有此一立約的必要。

唯有敬信於神，從而奉行神的誡命，人方能依神所賦與的自由意志，為自主意願的言行負責，並尊重他人的自主意願（自律原則）。唯有敬信於神，從而奉行神的誡命，方能消極地免除人與人彼此之間的傷害（不傷害原則），積極地乃至超義務地犧牲奉獻，並且學著愛人如己（仁愛原則）。唯有敬信於神，從而奉行神的誡命，人的神聖性方能獲得重視，人方能公正並平等地對待他者（公正原則）。四種中層原則之實踐，在基督宗教之中，其根源無一不來自於神的誡命。因此，唯有將此「對唯一真神的敬信」奉為前提，方能讓人奉行神所頒佈的誡命，以實現「愛」與「公義」的諾言。

這已預設了「凡『天啟』者不容置疑」的前提，與印度傳統婆羅門教有頗為相似的邏輯。婆羅門教在西元前八世紀左右發展到《梵書》時代，提出了三大主義：吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上。這三者，在「吠陀天啟」的前提之下，有必然的邏輯性開展：「吠陀天啟」，表示吠陀來自神的語言，有不容置疑的權威性；然則人神之間應當如何溝通？這就必須透過對於神的虔誠祭祀，「祭祀萬能」的主張由此而起。而祭祀又要由宗教專業的婆羅門，方能進行之，此所以「婆羅門至上」。教士與信徒的階級藩籬，乃至貴族與賤民的種姓歧視，在這套主張中都得到了正當性。

但基督宗教在這方面是較為仁慈與開闊的。如前所述，它主張凡受造的人皆平等，而且當新教提出「萬民皆祭司」理論之時，連教士與平信徒之間的藩籬都被拆除了。

肆　結語

綜上所述，基、佛二大宗教之間，彼此的基本原理不同，一個是創造論，一個是緣起論，這種差異不但源於各自出發的起點，也是各自回歸的終點。這部分，不只是語彙的不同，而是基本思路的不同；思路不同，自然會產生重大的異質性。

基督宗教以「神」作為倫理神學的根源；佛教不建立形上學的「神」，直接依經驗法則，歸納出一切現象依因待緣而生成、變異、壞滅的「緣起」論，作為佛教倫理學的基本原理。儘管基本原理南轅北轍，但是從各自的基本原理，確實也可開展出相同的四個中層原則，以及類同項目佔極大比例的基本規範（如基督宗教的「十誡」與佛教的「五戒」）。

依上項層次結構，以討論基督宗教倫理學與佛教倫理學的基本原理、中層原則與基本規範，其主題應可涵括：

一、兩大宗教在規範倫理學方面，所要處理的共同議題。

如：兩大宗教都主張人有根源性的重大問題。基督宗教有「原罪」論，是指受造物沒有達到造物者創造他的目標。佛教則認為眾生皆有「無明」（知的根源性錯亂）與「我愛」（情意的根源性錯亂），是為煩惱與生死之根源。

而面對此一重大根源性問題，兩大宗教，無論是基督宗教的創造論還是佛教的緣起論，都可能被質疑它有「命定論」的思想陷阱（依筆者的觀察，為數眾多的佛教徒，動不動就祭出似是而非的「業障論」，他們落入命定論陷阱的情形，其實更形嚴重）；而依系統神學或佛教哲學的內在邏輯，也都可以肯定道德主體具足「自由意志」，從而擺脫「命定論」的色彩。

又如：基督宗教倫理學中，上帝有兩大屬性：「公義」與「愛」；佛教雖屬無神論，卻也可從其「緣起」（pratItya-samutpAda）的基本原理，而推出相應於「公義」與「愛」的兩大原則：「因果律」與「護生觀」。這兩大屬性或兩大原則，乍看彷若互相矛盾（公義與愛似乎難以兼顧；同理，因果報應與護生行為亦似乎有扞格），實則可以相互證成。

二、兩大宗教各自重視且看法不同的議題。

兩大宗教各自有其特殊重視的議題，例如：基督宗教極其重視對造物主之信德的建立，佛教則無；又如：佛教一向鮮明地反對利用動物以換取人類的利益，但基督宗教中的主流教派，則對此一現象迄無重大的反對聲浪，甚至以聖經內容或系統神學的理論，來證成人類利用動物以成全人類福祉的正當性。

由於不同的宗教哲學，其建立中層原則與基本規範的源頭活水（基本原理）往往迥異，因此即使在運用「中層原則」的時候，也會產生運用範疇與運用方法的重大歧異。

在運用範疇方面，例如：兩大宗教都依不傷害原則，而有「不殺」的基本規範。而佛教的「不殺生戒」，禁止對任何生命（包括動物）的殺害；但是反之，基督宗教的「十誡」，則是不可殺「人」，戒禁範圍並不及於人以外的動物。這是由於，兩者的基礎理論不同，關懷與否的判準互異。基督宗教之判準，在於人的「神性」，佛教的判準，則在於生命共同的「感知能力」。

在運用方法方面，兩大宗教都重視仁愛原則（亦即「愛」或「慈悲」）在人間的具體實踐，而不喜徒托空言。但佛教對於「慈悲」的培養，強調的是出自「緣起」法則的「自通之法」（自他互替以同情共感），以及「三輪體空」的觀照。基督宗教對於「愛」的擴充，則強調要盡心、盡形、盡意地敬愛上帝，從而愛及同屬受造者的「鄰人」乃至「仇敵」；還要「因信稱義」，回應「上帝白白的恩典」（同樣是為了杜絕心念的雜染）。

三、兩大宗教規範倫理學之內在理路與詮釋系統

即使是兩大宗教所共同關切的倫理要項（如前所述之「原罪」或「無明」，「自由意志」，不傷害、仁愛與公正等），彼此間仍因其基本原理有所差異，而在證成同一結論時，有其迥異的內在理路與詮釋系統。

另一方面，吾人可以依以上所述，而證成兩個更為重要的結論：

一、顯然，美好的心靈，是可以透過各個不同的宗教系統而薰陶成就的。在宗教倫理學中，透過一神論的基督宗教，與緣起論的佛教一樣，可以建構出仁愛原則，不傷害原則、公正原則與自律原則；在基督宗教而言，這些是來自上帝神聖的愛與公義，所以貫徹這些原則而奉行規範，會讓人心愈來愈趨向於真、善、美、聖；佛教則是來自緣起法則的深觀，所以貫徹這些原則而奉行規範，也讓人心愈來愈趨向於真、善、美、聖。

雖然難免有一些排他性強的基督徒，讓世人產生恐懼與反感，但在筆者的生命經驗中，接觸到許多基督徒，他們深切的慈悲心，溫厚、善良的性格，以及良好的教養；筆者認識的幾位天主教神父、修女，基督教牧師，也是溫文儒雅，流露出像天人般的高尚氣質，令人自然產生欽敬之情。這不正是在他們的神學體系裡，用他們的倫理思維方式，而打造出來的人格？怎麼可以認為，只有佛弟子，用佛教的方式，才會形成這樣美好的心靈呢？所以姑置不論兩大宗教的基本原理與終極目標是否相同，單就美好的心靈而言，筆者在基督徒的身上也一樣看到了它。

二、進以言之，世界各大宗教之創立，無不是為了幫助人們離苦得樂。所以不應到頭來反而抽離了「人」，異化了「人」，而本末倒置地，把宗教勢力的發展當成唯一目標，卻忘失了對生命的關切與疼惜；這種傳教的熱情，將只是對他人信仰的控制欲，並形成「黨同伐異」的效果。反之，對生命的關切與疼惜，那是沒有宗教間之藩籬的。

因此，在宗教規範倫理學的探索之下，基於仁愛原則與不傷害原則，我們可以撥雲見日地發現：宗教之存在價值，在於成全生命的福善，減除生命的苦難；基、佛二教莫不如此。因此，還有什麼比生命彼此的友善對待，更為重要的事情？

抽離了生命的宗教，都是異化了的宗教；生命與生命之間的真誠關懷與祝福，不但是至真、至善、至美的境界，而且也是各宗教人「至聖」的一道不可或缺的橋樑。

節錄自釋昭慧著

　　1.《佛教倫理學》，台北：法界出版社，1995

　　2.《佛教規範倫理學》，台北：法界出版社，2003