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  • 環境倫理:基進生態學與佛教的環境關懷(下) 
  • 出處:《弘誓雙月刊》第62期

基進生態學與佛教的環境關懷(下)

林朝成(成功大學中文系副教授) 

【接續前期】

伍、佛教的環境關懷:一個初步的構想

        智慧解脫與慈悲利他是佛教的二大基本法則,若以一句話來概括大乘菩薩的慈悲,則可以說是悲智雙運的慈悲。如果把慈悲與智慧和基進生態學與關懷倫理學相類比,基進生態學偏於智慧面,關懷倫理學偏於慈悲面,二者相互依存又相互指涉,才可能構成一完整的生態倫理學。因此,從時代的適應與實踐的動力為著眼點,本文提出三個原則以做為佛教式的環境關懷倫理學。

        一、以慈悲為本的環境關懷倫理學

        慈,就是愛護眾生的意思,所以常常謀求安穩快樂之事,希望能夠豐富饒益利益眾生;悲,就是憐憫眾生的意思,憐憫眾生輪迴於五道[58]之中,受種種生理與心理之苦。

        慈悲可分為三類,南本《大般涅槃經》做這樣的界說:

        慈有三緣,一緣眾生,二緣於法,三則無緣。…眾生緣者,緣於五陰願與其樂,是名眾生緣。法緣者,緣於眾生所需之物而施與之,是名法緣。無緣者緣於如來,是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故,緣如來者名曰無緣。世尊!慈之所緣一切眾生,如父母、妻子、親屬,以是義故,名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬,見一切法皆從緣生,是名法緣。無緣者不住法相及眾生相,是名無緣。[59]

        眾生具色、受、想、行、識等五陰,而就眾生身(色陰)、心(受、想、行、識四陰)兩方面來給予安樂,這叫做眾生慈悲。就眾生之間的關係,如父子、妻子、親屬等關係,來行慈悲,這種侷限於親疏關係的,也叫眾生緣慈悲。

        眾生緣慈悲,可以說是基於「人之常情」而起的慈悲,起於人的樸素情感的慈悲,正是人與眾生(人類和非人類動物)建立起關懷的關係的動源。但就眾生平等觀而言,眾生緣慈悲極有可能會囿於「人情之私」,或者侷限於家庭本位,或者隨順個人好惡,而未能大公無私地予一切眾生樂,拔一切眾生苦,所以眾生緣慈悲有其理論與實踐上的限制。

        眾生緣慈悲是給予能令眾生身心安樂之物,法緣慈悲則指給予眾生所需之物,其範圍超過身心安樂的要求,只要眾生所需要,足以免除痛苦的,能得安樂之一切資具,都在法緣慈悲所布施給與的範圍之中。

        而法緣慈悲的思維方式,並不是由「推己及人」或者「親親而仁民」這種向外輻射的擴充實踐方式。實行這種慈悲者,心中並無父母、妻子、親屬等親疏之別,而是就「諸法緣生」的角度,視眾生平等無差,以一種無差別的態度來對眾生與樂拔苦。

       「諸法緣生」的意思是指存在的一切諸事物以及生命,都由無限的因緣而起滅,一切存有彼此互為因緣、互成因果,在無限的因果輪迴之中,每一眾生在無限時空中,或為親子或為怨敵,然而不論親子或者怨敵,怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此,所有的因緣乃支撐「存有」之為此時此刻之「存有」的條件。是以自因緣觀來看,怨親是平等地與「我」相關連的,是以眾生不論是怨是親,對行法緣慈悲者而言,都需平等相對,不能有所差別。法緣慈悲所指涉的關懷倫理,可建構起環境的關係項。一切眾生皆需依存環境而生,環境的健康與整全是給予眾生所需之物最基本、必要的條件,因此,法緣慈悲可做為環境關懷的態度,與基進生態學相結合,以促成被關懷方(眾生與環境)的生存權利與自由。

        無緣慈悲就是「無所緣」(沒有原因、條件)的慈悲。一般慈悲的對象是貧窮眾生,對於貧窮眾生與樂拔苦稱之為慈悲﹔無緣慈悲其慈悲的對象乃是如來,但如來是覺悟者,是真如實相的體證者,永離貧窮痛苦,早登極樂之境,何以能夠與樂拔苦?沒錯!正因吾人為不能對如來與樂拔苦,是以對如來行布施慈悲之時,實際上等於無任何慈悲可行,而眾生正是尚未證悟的如來,因此對眾生行慈悲時,也不可以說是在行慈悲。因此無緣慈悲,就是不執著於法相(存在的差別相)以及眾生的差別相,乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以,無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

        無緣慈悲的基礎乃是緣起性空的無我智慧。諸法因緣而生,因緣而滅,其性本空,法無自性故稱為「法無我」,人無自性故稱為「人無我」。能夠體會人無我、法無我,二種無我,所得到的智慧,就是不執著的智慧,不執著人(主體)及法(客體)之有無、生滅,以一種不著兩端的中道觀點來看這世界,不因有而喜,不因無而悲,不因死而悲,不因生而喜,隨時保持清淨不受煩惱,不為無明所蒙蔽的狀態。能觀諸法無我的智慧,必然已超越了悲喜之情,同時也超越了人我以及物我的區別。在緣起法之中,一切存在的諸法,彼此相依相待,並未有一法高於另一法而,或者獨立於另一法之外而存在,因而行慈悲者絕不優於受施者,因為二者與所施之物都是依於因緣而存在,慈悲的行為一樣也是施者、受者、所施物三因緣所成的結果,故慈悲本身也是緣起性空的存有。

        以諸法畢竟空所行的慈悲,已完全揚棄慈悲的道德意識,是依智慧而行的慈悲。無緣慈悲是沒有任何悲情的慈悲,諸佛行無緣慈悲之時,雖憐憫卻不哀傷,雖然同情卻不跟著哭泣。

        這已經超越了一般的關懷倫理學,提供給關懷倫理學純粹的宗教靈性的資源,以做為平等觀的終極理想。就這三種慈悲和關懷倫理的相應關係,印順導師的提示是個關鍵的領會:

        佛菩薩的實證,如但證空性,怎麼能起慈悲?所以慈悲的激發、流露,是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的;次是不執著有眾生,而取法為實有的;唯有大乘的無緣慈,是通達我法畢竟空,而僅有如幻假名我法的。有些人,不明大乘深義,以為大乘的體證,但緣平等普通的法性,但是理智邊事,不知大乘的現證,一定是悲智平等,離慈悲而論證得,是不能顯發菩薩的特德的。[60]

        慈悲是不能離開眾生的個別特殊情境,慈悲者以眾生的需求與情感的回應為核心泉源,因此,有情的世間必然也是慈悲的體驗世間,三種慈悲境界可視為環境關懷的三個縱向的進程,以為關懷倫理的基本態度。

        二、以苦、無我為核心的環境關懷態度的培養與實踐

        佛教把苦(dukkha)分為三種性質︰苦苦、壞苦、行苦。三苦不只是性質不同,也有層次上的差別。苦苦是指身心上所直接感受到的痛苦,譬如疾病、傷害、沮喪、憂鬱等。苦苦是任何人都會經歷到的痛苦,是最直接也最普遍的痛苦感受。

        壞苦是因快樂消逝或者變易而形成的痛苦。譬如愛別離苦,譬如老病死苦,譬如富者變貧窮,由愛變成不愛之苦,這類變易無常的痛苦都屬於壞苦。壞苦雖是引起苦苦的原因之一,例如老病死苦的過程,會產生生理的痛苦﹔富者變窮或愛變不愛也會產生心理情緒上的痛苦﹔但苦苦是指身心直接對痛苦的感受,壞苦則多了一個過程,是經過對於「無常」變易的體認之後所產生的痛苦,是透過生死、得失、喜悲、榮辱的變化,才產生的痛苦。因此若說苦苦是純感性的痛苦,那麼壞苦便是基於理智認知無常之後所產生的痛苦,故壞苦可說是一種理智所引發的痛苦。

        苦苦與壞苦雖有層次之不同,但是一樣都指那些可以經過身心所感受到的實際痛苦,其中壞苦可以是苦苦的原因。然而再深入追究壞苦的根源,則「無常」更是壞苦的原因。行苦是指就諸行無常這個客觀事實所引生的痛苦,行苦是其他諸苦的根本原因,也是痛苦的本質。

        諸行無常的「行」,泛指一切因緣造作的事物,佛教認為所有的存在無不因緣而生,是以諸行便指一切的存在物。一切事物都有其局限性,是以「無常」,「無常」乃相對「常」而言,「常」在時間上指的是永恆,就狀態而言則是圓滿的狀態,所以「無常」就是不永恆與不圓滿的狀態。因此,佛教的「苦」雖有苦難、痛苦等意義,更廣義的意義,是「不圓滿」的意思[61]

        因此,「行苦」乃是完全超越主觀意識而論「苦」,「諸行無常」的「行苦」,其實就是存在的本質--變易、不永恆、不圓滿,同時這即是一切痛苦的最後根源。一切眾生都是無常的,即使六道中的天人,當其福報享盡之時也要衰亡,並落入輪迴。[62]一切無情之物,一樣也是無常的,所不同者在於,有情眾生有苦苦及壞苦這些主觀的痛苦感受,而無情物卻只有無常之苦。無情物的無常之苦,和有情物的無常之苦,本質上完全相同,這便是「行苦」。

        佛教對於痛苦的理解,不只注意到現象或者感受而已,「諸行無常」的行苦,透露了存在的本質即是不圓滿─ ─無常。通過此一具有普遍性的體悟,佛陀悲憫一切眾生,悲憫眾生生存在這無常的世間,以無常危脆的生命,去執著一樣無常的事物,引發了種種苦苦與壞苦,卻仍以為是自己生命的主人,是自然的擁有者、主宰者,而不知如何解決痛苦,引來了更多的匱乏與不安。

        透過「苦」(不圓滿)的認知體悟,令吾人認識「苦」乃是一切眾生的共同處境,又因一切存有之間緣起相依的關係,激起吾人對環境的關懷態度。人們需放棄事物有「常」的妄想,不再主觀的忽視生界的不圓滿,強要宰制、執著,使生界受更大的苦,加劇苦的時空尺度。由苦的察覺到「離苦」、「去苦」的實踐,環境的面向在新時代的危機中該是一個重要的介面與新的展望。

        三、確定環境關懷的正當性,不行環境關懷的作為才需要理由與證明。

        對諾丁的關懷倫理學而言,重視如何發動關懷之道德實踐,才是真正的道德哲學內涵,因為道德就在於道德發動本身。所以道德關懷的正當性是無需證明,而是必須去印證或體會的。

        我們必須去證明「不關懷」是正當的;亦即,我們要解釋---基於關懷道德自我的興趣,或基於對我們關懷之人的興趣---為何我們還可向漠不關心的人一樣來對待對方。在相關的問題中,我們一定要證明,雖然對方不希望我們這樣對他,但這樣做卻是基於我們對他的關心,所做的真正努力。即使在這些例子中,關懷倫理學仍不強調證明正當理由。

        作為關懷者,我不會為我的行動找理由;我不是獨自站在某個法庭之前。我所尋求的是,在對方之中完成---尋求被關懷者的感受,而且希望受關懷者的承諾將會因此而激發出來,在定義他的生活圈、鍊中,他也卓然成為關懷者。

        於是,我不是由正當理由的辯護而定義的,而是,在我自己的人生和那些受我影響之人的人生中,實現而完成。[63]

        關懷本不需要外在理由來證明,因其正是道德情意之發動,其需要的是去發動它、維護它、促進它。相對的,有兩種情形是需要提供外在理由的:一是遇事而沒有表現關懷的理由;另一是用別人不能理解的方式去關懷時,也需要提供理由。這些理由也不是在提供合理化的理由,而是在關懷理想的前提下,對於行為的脈絡做更細膩的關係上的詮釋。

        與諾丁相同的理由也適用在慈悲的環境關懷上。針對慈悲為本的環境倫理所做的說明,只是辨析其實踐的取向與更細膩的相關性論理的說明,可不視為正面的證成,因此,它不是道德推理的步驟程序,而是道德的態度與道德實踐如何在慈悲關係下成就有情與世間的清淨與莊嚴。當我們在行動與意識的當下,有任何違背環境倫理的舉止行為時,我們都要自問:「為什麼不能與環境建立關懷的關係?」如此保持清醒的察覺,也是培養環境關懷的正當性意識。

        印順法師從緣起相的相關性與緣起性的平等性闡述慈悲的根源。[64]緣起相的相關實在是無限差別的關係的存在;緣起性的平等性即通達一切法的無自性,而體現平等一如的法性。因此,在印順法師思想中,「差異」與「同一」在緣起法中同時存在,不偏一端。就慈悲的情感來說:

       「一切眾生」,特別是人類,不但由於緣起相的相依共存而引發共同意識的仁慈,而且每每是無意識地,直覺得對於眾生,對於人類的苦樂共同感。無論對自,無論對他,都有傾向於平等,傾向於和同,有著同一根源的直感與渴仰。這不是神在呼召我們,而是緣起法性的敞露于我們之前。[65]

        依緣起法性而來的慈悲觀,於會通基進生態學與關懷倫理學,有著理論性的深度與有效性,於實踐上提供佛教的靈性資糧,這是值得開拓的佛教式的環境倫理學。


[58] 五道指地獄、餓鬼、畜牲、人道、天道,六道則加上修羅道。

[59] 《大正藏》第12冊,頁694下。

[60] 印順《學佛三要》,頁137。

[61] 參見Kalupahana著,陳銚鴻譯,《佛教哲學:一個歷史的分析》(香港:法佳學會,1984),頁30。

[62] 天人報盡時,會出現五種衰亡的現象︰衣服垢膩、頭上花萎、身體臭檅、腋下汗出、不樂本座(或說玉女離散),然而經歷死亡,再入輪迴。這五種現象即所謂的天人五衰。

[63]  Nel Nodding‚Caring‚p.95。以下的論述,參見方志華,《諾丁關懷倫理學之理論發展與教育實踐》,頁48。

[64] 印順,《學佛三要》,頁120-123。

[65] 同上,頁123。 

 

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