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  • 基礎理論:人間淨土與地上神國——潘儒達先生訪談錄(上)
  • 出處:《弘誓雙月刊》第62期

人間淨土與地上神國

——潘儒達先生訪談錄(上)

德發、慧昭整理 印悅潤稿

昭慧按:九十一年十二月二十三日,刻於英國愛丁堡大學進修博士學位的潘儒達先生蒞院,與筆者作深度訪談。訪談內容主要依其研究方向(台灣佛教的「人間淨土」與基督宗教的「地上神國」)而展開。潘先生係循理會基督徒,曾於校園團契擔任十四年的傳道人。後來出國進修,先至美國取得碩士學位,今在英國進修博士學位。本文經德發、慧昭居士整理,印悅法師潤稿,並於日昨臨送印刷之前,傳給筆者校訂。由於時間匆遽,修訂如有不周詳處,敬請讀者原諒,並予指教!

九二、三、十七,于尊悔樓

:我的研究範疇是有關佛教與基督教的比較與對話。我觀察到,近年來台灣佛教在品質、數量上都很興盛,我發現其中很重要的因素,是跟「人間佛教」觀念的提出有關係的,當然這也牽涉到「建立人間淨土」等觀念。我現在撰寫的論文可能是人間淨土,或者廣義的說法,是佛教淨土與基督教天國,在觀念上的一個比較,或是對話的可能性。我在作這一方面的研究與整理,當然需要實際瞭解台灣目前宗教對話(特別是佛教跟基督教間對話)的現況,及兩邊的宗教領袖,或是神職人員與僧侶、一般信徒,對於這一個問題的看法。

        除此之外,昭慧法師您是印公導師的弟子,我拜讀過您寫的印公導師傳記《人間佛教的播種者》,我認為您應該對於印公思想是有詮釋的。我來拜訪,是想要從您這裡學習幾個方面:一是有關印公導師的「人間佛教」思想,另外一方面就是想要請您談談對基督教與佛教之間,宗教對談之議題的看法。我已經去拜訪過馬天賜神父,他非常推薦我來拜訪您、請問您,這是我主要來跟您學習的兩部份。

        先請教有關印公導師「人間佛教」的部份。有關印公導師的「人間佛教」,您覺得這個觀念,從您的角度來講,是這個時代的創新觀念,或是像他自己曾經強調的,其實這是還原原始佛教釋迦牟尼佛的佛法觀念?

:本質上他還是認為:這是來自於佛陀的教法。如果說,這已完全脫離佛陀的教法,而只是他自身適應時代的觀念,我們也擔心這會是佛教世俗化的結果。但是不然,他對於這個部份,曾作過一連串嚴謹的學術探討。例如導師治印度佛教史,探索從印度到中國佛教史的若干轉換,包括思想層面,還有社會面向的這些部份——特別是思想層面,所以他確實是有思想源自「佛陀本懷」的自信心。另一方面,您問它是否這個時代的創新觀念,應該這麼說:就他那個時代而言,「人間佛教」觀念的提出,確實也是一個創舉。雖然在他之前已有太虛大師提倡「人生佛教」,但是太虛大師比較著眼於中國佛教社會裡那種「重死、祭鬼」的情形,佛教的層次停留在人死以後種種的祭祀儀式,甚至極為商業化;僧侶的素質低落,廣大社會對於僧侶的印象頗為負面,這些都是太虛大師深覺憂心的地方。所以他認為應該回歸到佛陀教法的重點,佛法是對活人講的,而不是唸給死人聽的。佛法重點在於教化活人,讓活人能夠活出豐富而有價值的生命,為此他提倡「人生佛教」。

        印順導師為什麼要提倡「人間佛教」來稍作區隔?原來在他的觀察中,發現到不但是「鬼化」的傾向值得憂心,「神化」的傾向也要反省。所謂神化,就是把佛陀加以神格化,這在印度就是如此;神格化以後,出現了與民間宗教合流的跡象。這使得佛教的本質越來越稀疏,徒重軀殼的繁複儀軌,還有一些荒誕之言,也就漸漸增加了,卒致佛法之流傳,面目全非。他覺得這個部份也應該要一併檢討,此所以他會提出「人間佛教」的看法。

        他請讀者注意,佛陀當時是如何呈現其人格典範的:他是在人間遊化的一位比丘,總是神情平和而悲心洋溢地為大眾說法,說法的對象主要是人。當然,這並不是指佛陀揀選了人,也並非如基督宗教認為人有特殊的神聖性,而是說,就主體而言,人目前知情意的層次已經進化到可以聽得懂法義,並作進一步的修持功夫了;就載體而言,人間苦樂參半的環境也較適於修道,所以人間較諸天上更為可貴。他努力把佛陀從天上又拉回到人間。

        這還是導師對教內的觀察與反省,另一方面,背景環境也不容忽視,此中,來自儒者的刺激是一大因緣。例如,梁漱溟先生選擇了棄佛入儒。他對佛教不是沒有感情的;從他的《中西文化及其哲學》看來,他對佛教還是有高度的推崇,但是他認為,以中國當前的國家局勢與社會民情來看,重點應該要放在拯救國家民族,讓人民改善生活。所以梁漱溟先生決定先以儒家對現世承擔的精神,來從事農村社會的改造運動。此所以他會跟印順導師提到「此時,此地,此人」的看法。這給印順導師帶來了深度的反思,試想,如果以梁漱溟先生這樣一個佛學者,最後竟還會脫離佛教而去,那是否佛教本身應該要痛切檢討呢?整個中國佛教,先不要講下焉者的生活腐化,水準低落,就是上焉者「入山唯恐不深」的隱遁獨善心態,豈不也應予反省?所以他才會思考,整個佛教的問題到底出在哪裡?是佛教本質就出了問題,還是後代佛弟子的經營理念出了問題?

        就像西方教會,有「屬靈」與「屬世」的路線之爭,佛教也是一樣。佛弟子有一個共同的認識:目前的人間是不圓滿的,生命必須面對種種痛苦。但是,到底是要立足人間,幫助社會,改善環境呢,還是覺得人間已然不可救藥了,所以一心只求自身的超越,或是要以「移民」心態,放棄本土,往生他方世界呢?這在基督宗教也好,佛教也好,都存在著路線之爭。

:人間佛教的觀念,跟佛教信仰當中的了生死、求解脫,這兩者之間是有張力衝突呢,還是事實上相輔相成?

:其實印順導師的「人間佛教」思想,並不是淺俗的觀念,他寫《成佛之道》,依循宗喀巴與太虛大師的判攝方式,分成下士道、中士道與上世道,也就是五乘共法、三乘共法與大乘不共法。他認為下者是上者的基礎,也就是說,在人間廣修福德,希望獲得人間天上的福報,這點雖然是比較「取法乎下」了些,但是,良好德性與行為的培養,本來就是中層(邁向解脫道)的基礎;同樣的,邁向解脫道所訓練出來的純淨心靈,正即是上層菩薩道的基礎。因為當一個人具足了純淨無私的品格,那麼他在人間打滾,貼近苦難眾生,加入改造社會的行列,才有可能維持不腐化、不變質、不退轉——不因眾生所回饋的名利權位而變質、腐化,也不會因為眾生的冷漠無情、恩將仇報等種種現象而退心。所以他會認為,這種「無私、無我」的訓練,正是上層菩薩道的基礎。下層是中層基礎,中層是上層基礎,因此彼此在德行上是不必然相互牴觸的。

        三者間相互扞格的是「發心」的不同。如果一個人開始發心,目標是朝向自我解脫,目標既然鎖定在那裡,自然就趨向於那裡。這個時候,他的心念自然會專注於自己目前的處境,一定要窮究超脫之途。重點放在這裡,所有的努力也就自然會放在這裡,他就不會去注意(或是較少注意)週遭的事情。週遭發生的事情儼然與他無關,跟他的目標也無關。相對而言,假使一個人的目標,就是希望能夠幫助廣大眾生,讓廣大眾生也能朝向圓滿正覺的生命情境,重點既然在此,那麼,他就自然較能關切眾生;他的目標既然是鎖定在幫助眾生一事之上,他就會比較注意周遭所發生與眾生苦樂相關的問題。

:您剛才的意思是說,人間佛教的實踐是屬於下層的教法?

:人間佛教的實踐,是儘量在包容「多元選擇」的前提下,對那些只尋求個人此生或來世的幸福快樂,尋求生命的終極解脫,以及尋求所有眾生的圓滿成就這三種層次,都涵蓋進來的教法。也就是說,對每一個層次的理想與所成就的德行,都給予正面的鼓勵,期待他們能這樣打下良好的德行基礎。但是以人間佛教的終極目標而言,當然是希望大家都能圓成佛道,那麼,在生命進化的過程中,就不能得少為足,必須翻轉上來——從下層翻轉到中層乃至上層,以趨向於圓滿的菩薩道。有些發菩提心的人,不用這麼迂迴,從下層、中層一路翻轉上來,他可能一開始就直入菩薩道,而不是從解脫道迴入(迴小向大),這種人是大乘根性,一開始發心,就行菩薩道,志在改造社會,幫助眾生。

:所以不管是從印公導師的想法,或者是從您個人的看法,佛教的本質及佛法本身,應該是入世的,某個角度來講,過去中國佛教歷史上出世的這種表現,是扭曲了、偏離了佛法的。

:不能說是「扭曲」,大概只能說是不夠完整吧!我想那不只是在中國發生的問題,其實在古印度就已經有這方面的路線差異了。佛陀在世的時候,他面對的那些僧侶,大都原本就是苦行僧,希望尋求生天或解脫之道,以隱遁獨善的根性居多。那種發願要幫助眾生的菩薩根性,即使在他的弟子裡面,也是不多見的。但何以見得人數不多的反而是「佛陀本懷」的表現?何以見得多數弟子的沙門苦行風格,反而非佛本懷?這就不宜自由心證,而要回歸到佛陀本身與教法內涵來加以印證。

        佛陀的一生,呈現的就是典型的兼善風格;從他悟道以後,四十五年期間,他把全部生命歲月,拿來廣度眾生,並沒有在悟道之後,就坐著乾等入涅槃的一天。他對弟子以及廣大人民,乃至受苦動物的慈愛,溢於言表。從他自己以及一些菩薩根性弟子的表現來看,對度化眾生的重視,絕對不亞於個人解脫。當時佛陀的座下,並沒有形成入世與出世之爭,但根性的不同已經隱然浮現。佛陀當然鼓勵弟子們都與他一樣,四處遊方行腳,以佛法開導眾生,但是對於那些隱遁苦行的僧侶,他也還是接納並予尊重的,並沒有要求他們轉變過來。

:對,所以我在讀印公導師的書的時候,發現他有提到您剛才講的那個觀念。我有一個問題,我們怎麼樣從現在去看佛陀?他的弟子有入世的,有出世的;我們,或是印公導師,是以怎麼樣的根據,來作一個判斷,說入世是真的發揚了佛法的精神,而出世卻是遷就實際環境的?

:對,他確實是有這樣的一個結論。以佛陀當時座下的人數來看,也許那時印度佛教僧圍的風氣就是如此,搞不好那種隱遁出世以尋求解脫的僧侶還是多數的,像阿難、富樓那、舍利弗、目犍連等那樣熱心弘揚佛法,說不定還是少數的呢!但是若以佛陀作為一個指標來看就很清楚:佛陀從來就是如此,遊行於恆河兩岸,僕僕風塵,旨在弘法利生,而且從來沒有間斷;直到他臨涅槃前,都還為最後度化的弟子須跋陀羅而勉力說法。就在他臨涅槃前,念茲在茲的都還是最後教誡,希望弟子們依戒定慧而專力修持,並將這些教法輾轉傳佈下去。在他的心理,從來就沒有捨棄眾生的念頭,也不認為自己解脫了,就可以劃上句號了,他個人兼善天下的典範就是如此。

        他那種典範,是不是後來就沒有任何延續了呢?應該也不是。在他滅度之後,即使是偏向頭陀苦行的摩訶迦葉,也還是發願召集大眾以結集佛陀教法,避免日久忘失或是教法變質,這還不是為了佛法常住世間,好能利益眾生嗎?大體來說,到後來保守上座佔了上風,他們掌握了教典的結集權與解釋權。由於他們在觀念上傾向保守,對於比丘尼也不像佛陀那樣仁慈、開明,傾向於打壓、歧視她們;相對而言,阿難、富樓那等比丘較為仁慈而開明,卻反而是非主流派。於是佛一滅度,在結集大會上,兩者的路線矛盾立現,阿難也只好讓步求全,富樓那則抗議無效。

        這種保守主義在印度,可想而知會出現許多問題。且讓我努力拼湊印度佛教史的片段,來還原一個依稀彷彿的圖像——看起來,大乘之所以會出現在印度土壤,那不是偶然的,應該是說,面對隱遁獨善、僧伽至上、歧視女眾的保守僧團,一些有心居士和社會大眾,已開始感覺不耐煩,他們另行建構佛教流行人間的願景。所以雖然是在西元前五十年左右,大乘佛教才開始興起。其實在那之前,應已隱約浮現大乘兼善人間的思想,他們理想中兼善人間的典範,就是佛陀。

        弟子們懷念佛陀,追溯佛陀的此生行誼與過去生的風範,開始比較佛陀與其他阿羅漢的異同,這些都是在部派佛教時代就已經出現的情形。在這中間,他們比較出了佛陀之所以成為佛陀,而高於阿羅漢的原因,那就是,他是生生世世行菩薩道的。當時所指的菩薩,就是釋迦菩薩,而不是後來在大乘經中出現的眾多大菩薩。

        我們試問:為什麼會有那麼多源源不絕的佛陀本生談故事流傳出來呢?以佛陀的風格而言,他平素與人說法,重點在於把握當前,理應不常向人說到自己過去生的種種。但是那麼多本生故事流傳出來,此中顯示的是佛教徒懷念佛陀典範的一種心情。

        佛法看一切現象,都是有因有緣的,佛陀為甚麼會較阿羅漢更為殊勝,為甚麼會得到大眾如此深切的敬仰?就佛弟子的眼光來看,這當然不是無緣無故的,應該是他過去與大眾結的法緣更深更廣,所以如是因,如是果,他成了阿羅漢所望塵莫及的佛陀。於是他們再回顧佛陀的過去生,認為他理應有非常多為眾生而犧牲奉獻的故事。這些故事未盡見得都可證明實有其事,但卻充分反應出了佛教徒的心情。後來逐漸形成的大乘運動,第一個來源就是菩薩思想,菩薩本生談的精神不但被發揚光大,而且菩薩行的具體德目,也被一一予以歸納,而成了六度、四攝之法。

        其次,大乘佛教也對僧伽主義或男性沙文主義作了反思,它以經典的形態,技巧地提高居士與女性的地位。大乘經中有居士說法,如維摩詰居士;也有女性說法,如《維摩詰經》裡嘲弄著比丘們的仙女,即身成佛的龍女,以及作獅子吼的勝鬘夫人。

        這些為居士與女性作不平之鳴的聲音,很技巧地以經典的故事形態出現了。我們現在對於傳統經典中貶抑女性與居士的片段,可以用文獻學知識來理解經典結集史,並依根本教法以透視此中之悖謬,但在古時候,佛教界重視聖教量的絕對權威,無法這樣加以辨明,於是就透過「同屬經典」的權威性喊話,對於保守僧侶自視甚高的階級意識,技巧地表達他們的不滿。從這裡來看,應該是說,佛弟子們面對僧團的保守思想,有反省,也有批判,那種批判比較含蓄,而且那些文本的東西不見得能流傳得下來,有些口耳相傳的看法,也未必能保留如初。更何況廣大信眾對於僧侶,有來自善良風俗與傳統習慣的敬愛護持,所以即使是批判,也不能夠太過露骨,於是只好巧妙地用經典的方式來流傳僧俗或男女平等的理念。從這些經典會受到廣大歡迎的情形來看,大乘運動不是突如其來的,這其實蘊釀著一股改革的風潮,從思想、制度與修持方法而做通盤的檢討,希望發揚佛陀仁慈、開明而平等的精神。但你如果想要找到很明確的文本記錄,是哪一年哪一月發生在哪裡的,那就真的很難,因為印度人就是這麼不重視歷史。

:所以就還是只能夠朝一般的源流發展來看?

:當然還可以從「緣起」教法本身推論出兼善思想。這點無暇在此細說,我的著作《佛教倫理學》,就是在南傳、藏傳所能共許的「緣起」教法上,印證大乘菩薩道的。

        總之,如何尋求根據以判斷,入世是真的發揚了佛法的精神,而出世卻是遷就實際環境的?我只能說,即使是在佛陀時代,兼善思想都不見得是那麼的「主流」,連佛陀也只能就著弟子們的根性意樂,講說人天乘與解脫道的正途,沒有特別標榜什麼叫作「大乘」。可以說,「大」是與「小」相對比較出來的概念;大乘亦復如是,是與小心小量的獨善思想對比出來的概念。佛陀樂見生命在淨化與進化的過程之中,用不同的方式,打好德行的基礎,可是如果受教者的目標就只是自己的淨化與進化,佛陀也沒有辦法強制他改變心態,只能以身作則地幫助眾生。

        可是到後來,從大眾部到大乘的《法華經》,擴大解釋說,佛陀是因為關懷眾生,愛護眾生,所以壽量無有邊際的,他只是「示現涅槃」而已,他其實早已分身無數,甚至以各種化身不斷地在各處說法。這種神乎其神的佛陀觀,就根本佛教而言,是比較不能得到證實的。佛陀提示「緣起」以為教法總綱,佛陀的肉身也必然時順應著緣起的無常法則,終歸敗壞。至於佛法要如何讓它不絕滅於人間呢?佛陀自己講得很明確,就是要說法,結戒、立說戒制度,讓僧團建全,弟子們輾轉傳佈教法。這就是佛陀的「法身不滅」,而不是以神秘奧妙的方式,與緣起法則相左,來呈現「永遠不滅」之壽量與微妙色身。

:您剛剛提到涅槃,其實也是我上個禮拜跟李元松老師稍微提到一個狀況,在佛學的思想裡,所謂涅槃是主觀上今世可以經歷到的,或說它有一個終極的境界?

:這是可以現生體驗,而不一定要等到來世的。如經典所述,阿羅漢都是在生的時候就證得了阿羅漢的境界,等到此生壽終,就證入無餘涅槃;當他們壽量未斷,依身尚存之前,就名之為「有餘依涅槃」。這都是「現法涅槃」,現生親證而不待來世的。至於說,那是一個怎樣的境界?應該這樣說,那是一個「無我」的境界。一個人到達無我的境界時,會出現什麼效應呢?就是不隨無常、痛苦的世相而心緒起伏的,清涼安穩的心境。自我愛是一種很強大的本能,推促著生命奔向業海洪流,鍊鎖不絕;一期生命中斷了,自我愛馬上就會以強大的力量,尋求下一期生命的依託之處(例如胎生眾生,會令精卵結合,以形成生命的物質基礎)。

        生命延續有兩大要素,第一要素是愛力,第二要素是業力。業就是過往以來所有的善惡行為,由於生命過往的行為無量無數,要從哪裡來看他下一生是由什麼業來決定的呢?就像種子撒下來,哪些種子先成熟,就可以先萌芽,道理是一樣的。但是哪些會先成熟?這也是有因有緣的,一般而言,以重大的善惡業優先成熟,感召果報;其次是頑強的行為慣性,再其次就是臨終的念頭——死亡當下的念頭倘是惡念,就比較容易與黑暗的業交感,而形成惡業先行成熟的效果;反之,若是善念,就比較容易感得善業成熟。所以臨終關懷是很重要的,幫助將亡之人,讓他的心自信、平安、喜樂,向於光明,幫助他排除沮喪、憤怒等種種負面的情緒,就比較容易鉤牽善業成熟。當然也不能夠只靠這臨終一念,因為如果平時已養成惡的習性,或是做了極為重大的惡業,也還是容易就著那些惡業與惡習而業相現前,讓將亡者臨終生起惡念,鉤牽惡業成熟而沉淪惡道的。

        所以總的來說,有兩股力量形成生命之流,一個是愛力,一個是業力。愛力可以說是動力因,業力可以說是質料因;愛力是第一序的存在,業力是第二序的存在。台灣許多佛教徒,行持重在消除業障,這是把第二序的存在拿來努力,意圖改變狀況;其實就佛陀教法來看,反而是要從第一序的動力因下手,如果形成生命的動力因不存在了,那麼,業力的質料因就沒有發揮的餘地,所以要斷除自我愛。

:就不會進輪迴了。

:對。斷我愛以後,第一序的動力因消失,第二序的質料因,就沒有發酵的餘地了。涅槃是什麼呢?有餘依涅槃是指自我愛斷除但壽量未盡、依身猶存的境界;直到入滅之前,這段時間縱使還有惡業成熟,聖者也都能不動於心,因為他再也沒有自我愛,不會出現那種抗拒逆境或貪著順境的煩惱了。到達生命終點的時候,由於沒有愛力推動,所以業的質料因就不再發生作用,「此生故彼生,此滅故彼滅」,餘蘊不續生起,故名「不受後有」。你說那是什麼境界?我想,「如人飲水,冷暖自知」,沒有體證的人,無法用言語文字精確地揣想或形容那種境界。

        還有一點,佛教時常說到「寂滅」。佛教是一種很特殊的宗教,因為一般而言,儒家講的是「生生不已」,讚嘆生機;基督宗教也講永生。對於生,人們總是有一股強烈的嚮往之情,讚嘆不已;對死亡則容易產生恐懼、焦慮、痛苦的情緒。人們確實是希望生生不息的,但是這種期待,會不會是真相呢?佛法帶引我們冷靜地認清真相:固然生是值得讚嘆的,可問題是,有生就要面對死,而人們又那麼懼怕死亡。不可能有所謂的永生,這是來自緣起法則的體會,因為,因緣和合而生者,必當因緣離散而滅,絕對沒有可能出現一個永生不滅的事相。

        佛陀對「生」是非常重視的。他反對人們自殺,比丘自殺是犯戒的。人們也不可以殺生,而要尊重他人的生命,因為每一個眾生都有自我愛,一定會渴慕於生,畏懼死亡,這點應予尊重,不能傷害生命這種強烈的感情。但是另一方面,他希望有智慧的人,能夠看清「無常、無我」的真相,跳脫出來。如果不跳脫出來,將永遠只是在錯誤的期待當中,一次又一次感受到無常幻滅的痛苦。

        這就形成了一個特殊的解脫觀。就眾生而言,如果他希望自己能夠不再受到生死流轉的痛苦,那麼他就要斷除我愛。我愛斷除了以後,生的主因不出現了,次緣就會退散;因緣終止了,這個生法就會趨於寂滅。

        既然所有現象必趨於滅,那麼,眾生為什麼卻不可能自然在死亡的那一刻開始,終止生命的輪迴呢?因為眾生還有我愛,有我愛就有貪瞋癡煩惱以製造種種之業。所以生命會在兩方面都不斷「加料」,我愛的動力因繼續增強,業力的質料因繼續增多。在這種情況下,雖然有生者必趨於滅,生命卻在生生不已的過程中,滅滅不已,而不能一滅永滅。就像是一爐炭火,本來它即使再怎麼旺盛,只要炭料燒完了,就會趨於熄滅;可是我愛與業,就像不斷增加到爐子裡面的柴薪、炭料,以及吹灌於爐中的氧氣,讓那一爐火永遠熾燃,無法停熄。

:這樣說來,我愛的消除比業的消除更為重要。然而我愛的消除,從某個角度來講,好像是一個消極的作為,這跟人間佛教的積極性似有差距,這個差距是怎麼銜接的?

:應該這麼說,一個有我愛的人,他很難完全擺脫自己的立場去考量眾生的處境。我雖然對基督宗教不是很懂,但是因為自己教宗教倫理學,慢慢也就關切到基督宗教一些爭議性問題。例如,起先我也不太懂「因信稱義」是什麼意思,後來我才發現到,基督宗教的一些修道者,體會生命根源擺脫不掉的煩惱(姑名之為「原罪」),一個帶著罪性的人,即使是做很多的善事,擁有良好的德行,也無法免除來自德行的驕傲;如果他認為自己是因其德行而獲救,那麼他的驕傲將不會終止。因信稱義,其實是讓人切斷來自德行的驕傲,相信自己之所以得救,完全來自於上帝白白的恩典,不是來自於自己的德行。要完完全全地把高抬自己的心都消溶掉,這就是基督宗教努力消解自我的一種方式。

        佛教的基礎教理不來自上帝,但佛教徒一樣要面對這個問題。我們觀察少數令人欽敬的典範人物,姑且名之為菩薩,他們把自己置之度外,只為苦難眾生而無休無止地努力,這就是少分、多分消除我愛的力量使然。相對而言,你也可以看到很多昔日共同為社會正義而奮鬥的友人,一旦擁有了權力或是名利,就開始變質了。依佛法看,一般凡夫很難完全斷絕對名利、權位的渴慕;如果沒有德行,就不能感召到福緣;有了德行,固然可以感召福緣,但可能又會因此而讓我們對自己頗為滿意。一個人的心如果沒有經過淨化的鍛煉,即使未因權力或名利而變質,也很難不出現類似「德行的驕傲」那麼隱微深刻的問題。

        這就是為什麼我方才會說,解脫道的德行可以成為菩薩道的基礎(可是發心卻是扞格的)。也就是說,一個人越是受過斷除我愛的訓練,那麼他面對世間,就越是能夠把自己放開來,純然無私地擁抱眾生,幫助眾生離苦得樂,而不是意圖征服眾生,讓眾生臣服於我,擁戴於我,歡喜於我。這兩者表面上好像都是在擁抱眾生,其實是差之毫釐,失之千里的。解脫道所成就的「無我」,正好也就是菩薩道的重大德行基礎。倘若沒有這個德行基礎,他就與世間一般慈善家或社會改造人士一樣,可能到了某一個情境,還是會捲入到自己的私欲裡,無法超越。

:您的意思是說,當一個人真能消除自我愛的時候,他才能夠真正毫無保留的去關懷眾生。

:毫無染污的,那種染污很細微。昨天我與學生交談,有一位學生提到,如果一個人有某些缺陷,往往會讓人家不能服他。我就立刻糾正他的觀念,我告訴他,這個要人「服我」的念頭都不可以生起;當你做許多有意義的事情時,若想到這樣別人才會服我,這種念頭還是不夠純淨的。應該要這樣:我希望幫助眾生,我很疼惜眾生,卻沒有一點期待他們服我這個人的心,這樣才是無染污的。如果我雖然關心他,也疼惜他,並打點他的一切,卻希望他能因此而服我,那時我的重心還是在「我」。起初的念頭不過是一點點的微細差別,可是到後來就會形成重大的差距。

 

【未完待續】

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