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  • 基礎理論:有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點 ——從實然的現象與法則,到應然的原理與原則
  • 出處:《弘誓雙月刊》第95期

有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點

——從實然的現象與法則,到應然的原理與原則

釋昭慧

壹、「自然律」與「自然道德律」:定義與內涵

        在論述本章正題之前,擬將本章之兩大主題——自然律與自然道德律,先作一個較為明確的定義;再依此一定義,簡述西方在「自然律」與「自然道德律」方面的理論及爭議。然後對照此諸理論與爭議而進以論述:在佛教哲學中,是否有「自然律」與「自然道德律」的思想?其內容與特色為何?

        自然律(natural law),顧名思義,原是指自然界運行的規律(law of nature)。自然律本不必然與「道德」產生關聯。易言之,有關自然律的部分,探索的是事理真假值的「實然」,而非對錯、善惡之「應然」(近、現代自然科學的發展,即是此一進路)。但在東、西方宗教與哲學領域之中,運用此一詞彙時,自然律經常依(符合自然規律而運行之)人性以為中介,而指向自然界運行規律之中所蘊涵的道德基礎,此即自然道德律(natural moral law)。

        東、西方各種宗教與哲學,大都有一套完整的理論,用以詮釋自然界一切現象生起、變遷、消滅的軌則(即自然律)。但倘若要問到:自然律是否必然可以成為道德根源或道德依憑?立即會出現以下的歧見:自然律本身究係有著仁慈屬性,抑或不具仁慈屬性?究係有目的地成就著「好生之德」,抑或「以萬物為芻狗」?究係有某種價值取向,抑或完全價值中立?

        依於前者,則天道唯仁,以「生生不已」為「天命」,有著明確的價值取向,因此自然律本身即具足道德性,也是人類道德認知(良知)與道德動力(良能)的依憑。依於後者,則「天地不仁,以萬物為芻狗。」(《老子》第五章)自然界的運作是完全價值中立的,自然律本身並不具足道德性;在東方,前者以性善論的儒家為典型,後者即是道家鼻祖老子的見地。在西方,前者以基督宗教神學為典型,後者即是啟蒙運動以後,近、現代科學的主流思想。

        從通泛而普及萬物的自然律,縮小範圍而鎖定到「人」的身上來看,一般而言,無論自然律本身是否具足道德性,人既然是依循自然法則而存在的身心綜合體,則依儒者所謂「人心」或西哲所稱「理性」,而呈顯出來的道德認知與道德動力,自當還是自然律運行下的某種呈現。這部分,各方的歧見原本不大。但再追究下去,就不免有如下問題:

        一、自然律(或自然道德律)究係最高法則,還是為位格之神所創造的第二序存在?

        中國的儒、道二家都提到諸如「天」、「道」、「自然」這類指涉自然律的詞彙。例如:孔子、孟子提到的「天」,在《中庸》將它當作是「性」(本質),順應此性而大化流行,即是所謂的「道」(途徑)。《老子》說:「道法自然。」(《老子》第二十五章),即是將自然運行之道,歸諸「自然」之規律,而非位格之上帝。相對而言,基督宗教神學家對自然道德律是否存在已有歧見,即使承認其存在,還是會將它視作第二序的存在。如多瑪斯‧阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274),即將神造的永恆律,置於自然律之上。

        二、自然道德律究係直出胸臆的自明真理(self-evident truth),還是必須依外在的「啟示」以體認之?

        儒家(特別是孟子)會傾向於將自然道德律當作自明真理,因此認為仁、義、理、智之四端,人皆有之。古希臘哲學家與啟蒙時期的哲學家康德(Immanuel Kant,1724—1804)、休謨(David Hume,1711—1776),率皆如是。而基督宗教則堅信,自然道德律縱使有之,也依然出自神意,因此人們雖然擁有不學而能的道德認知,但還是必須依於「啟示」,方能完整體認它的內容。

        三、單憑「人心」或「理性」而建立的道德感,是否就足以實踐道德,還是必須藉諸「啟示」與「恩典」的外在力量?

        儒者或康德認為,單憑「人心」或「理性」而建立的道德感,就足以完整認知並實踐道德。基督宗教則認為,人還是因其罪性而力有未逮,必須藉諸「啟示」與「恩典」的外在力量,方能產生抗拒誘惑以實踐道德的強烈動機。

貳、略述西方「自然道德律」思想

        就東方哲學而言,由「實然」而架接到「應然」,儒家傳統將「天道」與「人性」會合,直下在萬物運行而生生不已的自然律中,尋求人性的道德基礎——「好生之德」。因此儒者在自然律的陳述中,並未著重在非道德性的科學知識,而是著眼於道德性的哲學思辨。即使是道家的老子,在萬物生滅的過程中,並不特別感受得到天地的「好生之德」,但是無論如何,捨除在自然現象中觀察其「實然」的途徑,人們也無從建立「應然」的答案,所以他還是認為人必須從天地運行的規律之中,尋求安身立命與接物應人之道——「人法地,地法天,天法道,道法自然。」(《老子》第二十五章)因此,儒道二家同樣傾向於自然道德律的思想。

        在西方,自然道德律的思想就沒有這麼一致而穩定,因此在本節之中,略述西方「自然道德律」之思想遞嬗如下:

        西方自然律思想的依據有二:屬於希臘傳統的依據是理性,屬於基督宗教傳統的依據則是上帝。到了近代,自然律有兩個方向的發展:一是作聖俗之二分,依自然界的運行法則,而在世俗領域建立西方近代的政治、法律思想;二是將自然律與道德律予以分離,自然律僅止於是自然界的運行法則,而無關乎道德意義,這是近代自然科學的進路。

        自然律的思想產生于古希臘,原先指向道德或法律的理論根源。如亞理斯多德(Aristotle,西元前384—322)所提到的普遍法律,即是自然律或自然法,這等同於人的本性,是人人不學而能,不約而同地深信且服從的自然正義。流行於古羅馬的斯多亞派,則提出「按照自然來生活」的原則,將宇宙理性的法則,當作最高的道德律。這種自然律思想,形成了羅馬政治和法律的理論基礎。顯然古希臘羅馬的自然律,兼具普遍性與道德性的兩大意涵。自然界普遍而有規律的理性運作,讓有理性的人類接受並形成了內在的道德基礎。

        基督宗教並不同意將自然律當作人類道德或法律的最後依據,而是將其歸諸上帝。基督宗教認為,道德必須要與宗教結合,捨除上帝之外,就無從建立道德在認知與實踐方面的基礎。

        但是另一方面,無論是為了把基督宗教從猶太地區向歐洲傳播的宣教理由,還是為了合理詮釋「異教徒同樣也具足良好德行」的切身經驗,基督宗教都須要借用希臘原有的自然律思想。保羅就曾說過:「沒有律法的外邦人,若順著本性行律法上的事,他們雖然沒有律法,自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡。」(〈羅馬書〉第二章第一四—一五節)因此基督宗教立足於歐洲,在傳佈創造論的同時,對古希臘的自然律思想,也認真思索、吸收並改造之。此中最成功結合創造論與自然律者,厥為多瑪斯‧阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)。

        首先,他確認在自然律之上,還有上帝創造世界的永恒律,將自然律定位為「理性被造物對永恒律的分有」(《神學大全》,二集二部九一題二條)。以此,自然律依然是源自上帝。其次,他肯定自然律與人性相稱,是人類認知和實踐道德的神聖法則。再者,他肯定自然律是自明真理,由上帝「銘刻」在人心上,使人不須認識「自然律」,即自然而然地遵從自然律。

        法律有成文法與不成文法。自然律是不成文法,但多瑪斯認為,它確實是人類社會一切律法的來源和依據。他又將成文法分為兩種:一是由天啟而來的神律,一是人們通過自身的信仰,和理性的道德認知,而得到的人律(包括宗教戒律和國家法律)。於是在多瑪斯的神學體系中,自然律還是銷歸創造論,道德並非離宗教而獨立的事物,而且律法是有層級性的——由永恆律而自然律,由自然律而成文法,成文法中由神律而人律,人律中由教規而民法。

        談到人類的德性,他依自然律與神律,而區分為本性之德——智、義、勇、節四種樞德,以及超性之德——信、望、愛三種神學美德。四樞德使得人性完美,三種超性道德則將人連結於神。而這正是多瑪斯倫理神學與古希臘、中國儒、道二家之德性倫理學的重大區別,後者是不可能逾越自然律來談人類德性的。

        除了德性之外,多瑪斯強調「恩典」——這不是源自內在的人性,而是從外、從上所灌注於人的殊德。他與保羅同樣看到罪性所帶來的局限,使人不但無法具足三種神學美德,乃至無力完成四種樞德。因此認為,行善不能光靠人類自己的力量,而需要仰賴上帝的恩典來完成它。

        此後有奧坎(William of Ockham,約1285—1350)其人,以徹底的唯名論(Nominalism)否認了普遍的道德自然律,只承認上帝意志對人之意志的作用,他認為,只有那些信仰上帝的人之意志,才能接受上帝自由而全善的意志作用,作出善的自由抉擇。這種思想影響了基督新教的創始者馬丁路德(Martin Luther,1483—1546)與加爾文(John Calvin,1509—1564)。他們雖沒有否認自然律,卻將自然律賦予不同的意義。

        路德依然認為自然律來自上帝,因此有其神聖性,但拒絕承認自然律是道德的基礎,也不承認信仰之前和信仰之外,會有真正意義上的道德可言。他將自然律當作是與道德律相分離的社會政治、法律之軌則,後來霍布斯更進而除去自然律的神聖性,把它定義為「自然狀態」的法則。此一法則在人性中的顯現,即是趨生畏死的願望。

        加爾文則融會多瑪斯與奧坎的觀點,他不否認自然道德律,而將它視作「上帝銘刻在人心上的良心的顯露。」(《基督教原理》,IV,XX,十六),亦即,自然律來自神聖的永恒律,與上帝的意志有直接的聯繫。但光靠自然律,還不足以使人信仰上帝,信仰來自上帝的恩典。而來自恩典的基督信仰,在道德方面的作用即在於,信仰能讓人長久而清晰地領會自然律,並貫徹實行之。[1]

        西方進入十八世紀的啟蒙時期,有所謂「啟蒙工程」(The Enlightenment Project)。這個名詞,是由Alasdair MacIntyre於其著作《美德以後》所提出的,它的意思是:「為道德提供證明的啟蒙工程」(the Enlightenment Project of Justifying Morality.)。MacIntyre認為,西方啟蒙時期,有很多哲學家,嘗試提供人所內具的「理性」作為道德原理,以此尋求普遍性與一致性的道德律。

        啟蒙運動原即是要擺脫宗教的框限,以經驗與理性為基礎,來探索獨立於宗教之外的自然律(自然界事物運行的規則),因此自然會想要擺脫宗教,建立一套基於理性而有一致性與普遍性的自然道德律。假使只要依憑理性,就可證明某些道德原則,並為道德提供其根源性的依據,那麼,道德便可獨立於宗教之外。

        Schneewind歸納西方十七至十八世紀的倫理學,而提出三大議題:一、完美的道德秩序,究係源於人以外的客觀秩序,或係內具於人性之中?二、正確的道德規範,究係少數精英以先知而覺後知,或係人人皆具有覺知能力?三、道德必須知行合一,究竟人是意志薄弱,需要外力來推動,方能實踐道德?或是人可依憑自己之意志以為動力,無需借助外力以實踐道德?[2]

        這三大議題,牽涉到道德知識論與道德動機論,套句孟子的話,即人是否有不假外求的良知(道德知識)與良能(道德動機)?這又究係人皆有之,抑或是先知獨具而推廣之?即或有之,則其道德實踐的動力又有多大的強度?

        依於經驗法則,吾人可以肯定,宗教信仰之觀念與修持,對道德認知與道德動力的加強,確實具足正面意義。然而並非所有無宗教信仰的人,就不具足道德認知與道德動力。反之,有宗教信仰的人,也不必然保證其具足良好的道德認知與道德動力。因此,吾人很難從經驗來斷定:完美的道德秩序,是源於人以外的客觀秩序。

        趙敦華分析道:就道德知識論而言:所謂「人同此心,心同此理」,一般性的道德規範(如禁殺、盜、邪淫、妄語),乃至道德法則(如「己所不欲,勿施於人」),確有其普遍性與一致性。但倘若將道德原則與道德規範,落實到具體道德判斷,乃至道德實踐的層次,這就明顯地出現了歧見:傳統基督宗教神學肯定了自外而內的「啟示」或「恩典」之必要性。原因是,現實情境中的抉擇,遠比規範或原則來得複雜,甚至時常出現矛盾或兩難的情形。而人的有限性,以及人的罪性與惡習,使人往往無法體會(或是錯解)道德自然律,因此即使是完整無缺的道德認知,也不是純屬個人理性所可完成的,而必須仰賴上帝的恩典。[3]

        然而,「啟示」與「恩典」,倘若過度訴諸個人的冥契經驗,將令人無法檢別真偽與正邪。一旦承認要依於人之理性,以檢別「啟示」內容的真偽與正邪,則不啻承認了:「理性倫理」的高度,還是在「神律倫理」之上。但這是基督宗教所不能同意的。

        最後,康德主張:吾人在道德知識與道德動力方面,儘管可以依憑理性,而不假諸外力,但基於「德、福一致」的正義期盼,依然須有上帝存在,以保證德行與福樂的相稱。上帝若不存在,德、福便不能得到一致的保證;德、福若不能一致,則道德必將荒誕而無意義。其論證內容可歸納出三項命題,茲簡述如下:

        福德或一致,或不一致(這是一個排中律命題)。

        福德不一致並不合理,因為倘若善有惡報,惡有善報,則道德將成荒謬。

        因此,德與福必然要一致。(第一項命題)

        但在經驗所見者以觀,今世之德福確實未必一致。顯見德、福要在來生才能一致。(第二項命題)

        德、福在來生一致,這並非人之所能促成,因為人沒有這個大能。

        因此是人以外的其他存在者,促使德、福在來生一致。而這個存在者必須是道德完善而又無所不能的上帝。

        總上所說,結論就是:上帝的存在,保證了德與福的一致。(第三項命題)[4]

        但康德的說法還是有可質疑之處。首先,「德與福必然要一致」的第一結論,就不是所有哲學家的共識。如柏拉圖《理想國》中,與蘇格拉底(Socrates,470—399B.C.)辯論的葛勞康(Glaucon)與特拉西馬庫斯(Thrasymachus),就主張德與福不必然是一致的。

        其次,「德、福要在來生才能一致」的第二結論,也不是所有哲學家的共識。如蘇格拉底本人,即堅信道德必然帶給人內在的和諧與平安。而他並沒有將德、福一致的保證訴諸來世。[5]

        最後,「上帝的存在,保證了德與福的一致」的第三結論,依然不是所有哲學家的共識。依佛陀思想與《奧義書》以觀,要證明德、福在來生一致,並不必然須要預設上帝的存在,德、福相扣,這只是「業與輪迴」的自然律而已。

 

參、有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點

        前述「自然道德律」的背景知識,可用以對照論述有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點——由「緣起」之現象軌則與「我愛」之有情通性,推論出「護生」心行之合理性與必然性。亦即:依經驗檢證與理性分析,歸納出「緣起」與「我愛」的自然法則,復依經驗檢證與理性分析,歸納出「緣起」與「自通之法」的三項原理,以證成「護生」之必然性。

        因此,吾人可將前述有關自然律(自然道德律)的一些問題,拿來檢視佛法的道德理論。

        一、自然律究係最高法則,還是為佛陀所創造的法則?

        佛說世間一切現象,都是依「緣起」(梵pratītya-samutpāda;巴paticca-samuppāda)法則而運行的。吾人只見諸因緣條件之聚散離合,卻不見有永恆、獨立的終極實在(自性)可得。現象雖然生滅變遷,但其生滅變遷的法則,卻有必然性、恆常性與普遍性。這種自然界運行的規則,正是佛法所定義的自然律。

        這雖是佛陀在深邃的直觀之中所體悟的法則,但當佛陀「由證出教」之時,卻完全訴諸生命生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的普遍性經驗,與離於二邊的理性分析,而不訴諸信仰與想像,因此較無「信者恆信,不信者恆不信」之難題。

        顯然,佛陀只是自然律的印證者、宣說者與教導者,自然律並非佛陀所創造的第二序法則。

        二、如何依「自然律」以證成「道德律」?

       (一)緣起:「此故彼」的自然法則

        道德律是直接源出自然律,還是另有源頭?依佛法之理論以觀,因緣條件之聚散,導致現象生滅、成毀。乍看之下,這套自然律,似乎並不能告訴我們:什麼該做,什麼不該做。也似乎不能告訴我們,在不可得兼的情況之下,應該孰先孰後。亦即:即使能證明「緣起」之為自然界的運行規律,但似乎依然無法立即依此以推論出道德原理。

        其實不然。佛法的「緣起」論,簡單而言,即是「此故彼」的法則——是「此」諸因緣展轉呈現「彼」諸果法的規則。這原是自然界的運行通則,但吾人不妨縮小範圍,關懷生命中生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的現象,這些苦迫現象既然依因待緣而生,自可依因待緣而滅。簡言之,生命的苦集與苦滅,依然是符合自然律的種種呈現。

      (二)德、福一致的自然法則

        進以言之,苦集與苦滅有其「此故彼」的自然法則,然而佛法又何以認定孰應,孰不應?何以認定生命應該依循「苦滅」之道,而非「苦集」之途?這是因為,依「緣起」法則而流轉世間的生命,都有以自我為中心之欲求(我愛),由是而產生強烈的趨生畏死,趨樂避苦之本能,無論是生理還是心理,莫不如此,這是動物性的自然法則。在此姑不論「苦」與「樂」之內涵,從物質的滿足到心靈的提昇,有著複雜的多樣性,與生命之間個別差異的多元性。

        問題是,讓生命得以離苦得樂,本有謀衣、謀食、謀財、求健康、求財富、求知識等眾多途徑,因此生命中趨樂避苦的本能,又如何拿來證明吾人「應該道德」?吾人有可能在苦樂生滅的法則,以及生命本能地趨生畏死,趨樂避苦的法則上,直接建立道德的原理與原則嗎?

        在此,佛法指出了「德、福一致」的另一項自然律——依於「業與輪迴」的原理,善心與善行將獲得快樂、美好或幸福的異熟果報,惡心與惡行將獲得痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報。這樣一來,自然律就不再祇是自然界的運行規則,佛法對自然律的關切,也並非止於價值中立的科學探索,而是「讓生命離苦得樂」的期待。而苦與樂的境遇,又有一大部分與道德的認知與實踐有關。

        德與福有對等酬償的一致性,惡與苦也有對等酬償的一致性,這依然是建立在自然運行的法則之上。這套德、福一致的自然法則,並非佛陀創造出來的永恆律,佛陀只是一個證悟法則的智者。也因此,德、福一致,並不須透過佛陀某種啟示、審判與救贖的力量來加以保證,但佛陀在「德、福一致」方面的提示,以及道德認知與道德實踐方面的教導,則有讓人強化與淨化道德的功效。

       (三)無明、愛、取:傷己、傷人的因果法則

        在此得先檢視一下「人性」的狀況:一般眾生都無法體悟得:因緣生滅的現象之中,無有常恆、獨立、真實不虛且可自由主宰之「我」可得(是為「無明」,梵avidyā),因此總是直覺有一個恆常可以主宰的自己(是為「我見」),深深地愛著這個直覺為「我」的身心(是為「我愛」),本能地把自己看得比他者來得重要(是為「我慢」),在這樣的自然情狀之下,生命有著趨樂避苦的天性(這也是一種人性流露的自然律)。但趨樂避苦的欲求是一回事,能否滿足這種欲求,又是另外一回事。

        無明與我愛發為意欲,於是產生了強大而本能的生之意志,以及種種得遂生命欲求的「取」或「業」。無明、我愛、取,這不啻是知、情、意三方面的錯亂,昧於「緣起」的眾生,知、情、意三方面都圍繞著「自我」打轉,於是產生了一種內聚力,使生命本能地牢牢執取「自我」,聚集任何對「自我」有益的質素,排除任何對「自我」有害的因緣,這就發展成為傷己、傷人的雙面利刃。

        在傷己方面,它讓個人強烈執著於自體與境界,卻因無法掌握自體與境界的一切因緣變化,從而飽受它們無常敗壞的種種痛苦;而且煩惱(惑)、業、苦的層層相生,是循環不已,流轉無窮的。因此畏怯痛苦而追逐快樂的無明、我愛與取,反倒是弔詭地讓自己陷入痛苦的深淵而無以自拔。

        在傷人方面,無明與愛、取,還可能會為了自我滿足,從而妨礙甚至剝奪他者生命之欲求,減損他者的快樂與舒適,甚至導致其種種痛苦。亦即:生命與生命之間,可能會因彼此都有無明與愛、取,而形成互相的妨礙與傷害。

        嚴格而言,這不但傷人,其反作力又會傷及自己。因為他者同樣具足無明與愛、取,一旦受到了傷害,可能會怨憎、報復。面對他人的怨憎與報復,自是會減損快樂,乃至付出痛苦與死亡的代價。

      (四)護生:利己、利人的因果法則

        因此,即使是為了「利己」的動機,人也不祇是要在趨生畏死,趨樂避苦方面尋求自我的滿足,而必須回應其他生命相同的欲求,方能在「德、福一致」的自然法則下,獲得利己的實效。亦即:人必須遵循「護生」的道德原則,消極不傷害他者,或是積極救護他者,以滿足其趨生畏死、趨樂避苦的欲求。凡滿足其他生命「趨生畏死、趨樂避苦」之欲求的動機為「善」,業行為「對」,獲致的成果為「樂」;凡牴觸其他生命「趨生畏死、趨樂避苦」之欲求的動機為「惡」,業行為「錯」,獲致的效應為「苦」。

        准此「護生」原則,以滿足生命「快樂」或「效益」之欲求,作為倫理實踐之目標的佛法,就帶有強烈的目的論(teleological theory)氣息。

        三、德、福一致論,是否會降低乃至損毀了道德的純潔性?

        德、福一致論,只是佛陀如實道出自然界中生命境遇的運行法則,但不是佛陀拿來勸人為善的重點所在。依佛法以觀,為了求福而為德,那就是所謂的「住相布施」,這將使人如同「入闇」而無所見,欲求福報而反倒侷限了福報。

        必須學習著超越求福避禍的利己思惟,亦即體悟「三輪體空」(為德之我、受恩之對象、施德之事物三者都只是因緣生法,並無常恆不變、獨立自存、真實不虛之自性可言),必須不著四相——「無我相,無人相,無眾生相,無壽者相」(無所計較於為德之我、受恩之人、廣知吾德之眾生、未來可以酬償德行之樂報)。這樣無所求而為德,反倒會在不自覺間,招感來廣大無量的福報——「如人有目,日光明照,見種種色。」[6]

        從另一方面來看,即使是為了避禍而不敢為惡,為了求福而積極為德,這種「不夠純潔」的道德,依然是既能自利,又能利他,總是好過敢於為惡。就自利功效而言,依循因果酬償的自然律,這種局限性的福報,總比為惡而招感痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報來得好。就利他功效而言,其他受到其行為之所影響的生命個體,也會因其不敢為惡或是積善修德,而可減低痛苦,增加快樂。

        四、道德認知與道德動力,是否可以不假外求而證諸人性?

        即使是在自然律中,依德、福一致的法則而銜接了「實然」與「應然」的鴻溝,然而,欲令生命依德修福,還是必須先讓他有道德認知與道德動力。這兩者是否可以不假外求而證諸人性?還是必須借助外在的啟示與恩典呢?

        就道德認知而言,「護生」的道德覺知,究係直出胸臆的自明真理(self-evident truth),還是必須仰仗「啟示」的外在力量?就道德動力而言,人們是否必須仰賴外力的恩典,方足以抗拒無明、愛、取的利己本能,而產生利他的強大動機?

        依佛法以觀,這兩者都是不假外求的。以「護生」作為道德法則,其理據並不建立在上帝的欲求之中,而直接訴諸生命的欲求。道德認知可以不訴諸外在啟示,不慮而知,是為儒家所說的「良知」。道德動力也可以不訴諸外在恩典,不學而能,是為儒家所說的「良能」。當然,透過正確的修學方法,吾人可以將良知、良能擴而充之,讓它形成「沛然莫之能禦」的大智慧力與大慈悲力。

        至於良知、良能何所從來?第一章(頁1—16)已從三項訴諸經驗檢測與理性分析的原理(自通之法、緣起法相之相關性、緣起法性之平等性)以作分析,茲補充說明如下。[7]

        (一)有關「自通之法」的補充說明

        基於「德、福一致」原則,布施與持戒,都是讓實踐者得受人天福樂的方法。前者是消極的不害於他,後者則是積極的施與快樂。此兩者要從「利己」而轉向「利他」,關鍵即在於「自通之法」(同情共感的心理能力)——持戒與布施,倘若是出於對他人處境的同情共感,而非出於「以德感福」的利己欲求,那麼在消極方面,人會自發性地持戒:克制自己,避免因自己言行不當,而置他人於痛苦境地;在積極方面,人將自發性地布施:分享資源,以財物、體力、言語等各項布施,改變他人的境遇,使其離苦得樂。

        將這種易地而處的良知、良能,自發性地奉行戒法,則不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種規範,就可名為「七種聖戒」(一般將後四種惡語業之戒合併為一「不妄語戒」,而成「五戒」)。何以名「聖」?原來,唯有這種純潔的道德,才是「預入聖流」的基本條件。凡聖的隔別,不全然在於遵守的規範不同,而在於兩者持守規範的動機不同——欲求以德感福,則將落於凡見;全依自通之法,則將預入聖流。將這種易地而處的良知、良能,擴而充之,即可圓滿「三輪體空」或「不著四相」的大慈悲心。

        這樣,也就回應了前節有關「道德純潔性」的問題。「三輪體空」也好,「不著四相」也好,轉凡成聖同樣不須假諸外在的恩典,千里之行始於足下,自通之法雖是凡心,卻也是轉凡成聖的基石。

        道德自然律雖有其普遍性與一致性,但基督宗教與理性主義,並未將動物納入道德律所涵蓋的對象。佛法則視動物為「自通之法」的對象,其理由詳見《佛教後設倫理學》第一章,頁1—16。

        人皆有之的「自通之法」,乃是人性的自然流露,並非出自神律。即使有天神悅納人們為善,那也不因其係「神之誡命」,而是因其符合道德律。道德法則不但獨立於神意之外,依佛教的福德一致論,天神還是因其過去諸行符合道德法則,所以獲得「生天成神」的果報。

       (二)有關「緣起性相」的補充說明

        1.良知、良能的緣起法則

        其次,吾人還可依於理性來解析自然律中的道德原理。「緣起」作為一種自然法則,原不必然與道德相關,但它提醒吾人,任何一個生命,都是與無數因緣連結的「網絡」性存在體。因此自通之法(良知、良能),必須上推「緣起」,方能詮釋其根源,以及其在人們身上所呈現的個別差異。其理由詳見《佛教規範倫理學》第一章,頁1—16。

        2.差異性與平等性

        吾人不免要問:動物也與其他動物以及環境相依共存,是否也與人類一樣具足「自通之法」?那麼「人」又與動物有何差別,何以唯獨「人」被視作道德主體,而非祇是道德受體?

        原則上,所謂「兔死狐悲」,動物喪失主人、伴侶或親子時的哀傷程度,以及動物為了搶救主人或親子而奮不顧身的案例,證明動物也有對生命苦樂的感知能力。在感知苦樂的能力方面,眾生是平等的,因此都應為道德受體。

        但是動物的知情意,受限於其報體,因此未若人類之發達。如《大毘婆沙論》即云:「人有三事勝於諸天:一、勇猛。二、憶念。三、梵行。」[8]這三者,分別是指堅強意志、清明理智與道德情感。動物在這三方面未若人類之發達,所以大都依於本能行事,未能形成進一步的道德認知與道德實踐。這是動物與人之間的差異性。

        但人也大可不必於「人類」起不變、獨存之自性見,而產生身為「人道眾生」的優越感。人類沙文主義只是無法洞燭緣起法則的愚癡相。依緣起的公平法則,「人道」的大門是為所有生命打開的。知情意一旦進化到某一程度,即使是動物,也有機會跨生到人道之中;知情意倘若退化,那麼人道眾生也照樣會墮落到惡趣三塗(地獄、惡鬼、畜生道中)。

        人與動物之間的差異如此,五趣(六道)眾生之間的差異亦復如是,因此差異性的背後,有一套公平運作的因果機制。洞燭其差異性之無常、無我,即能證入緣起法性的平等性。

        五、佛所制訂的道德規範,是否有「超性道德」的成分?

        總上訴諸經驗檢測與理性分析的三項道德原理,無一不是由自然律而證成之自然道德律。如前所述,佛陀是依自然道德律而制訂七聖戒(或五戒)的規範,五戒之中,有關殺、盜、淫、妄之四根本戒,稱為「性戒」,因其行為就本質(性)而言,即屬招致眾生痛苦的「惡」,而非因殺、盜、淫、妄之行違佛教誡,方纔構成其罪。因此無論是否信仰佛法,也無論是否受持戒法,都不宜犯四根本罪。

        五戒之「戒」,梵語名為「尸羅」(śīla),原有「數習」[9]之義,《大智度論》則譯為「性善」。這不是「人性本善」,而是習以成性,故自然為善。數數行善,自然成習,這種習慣,就成為日後止惡行善的潛在力量。所以有人抵抗邪惡誘惑的意志力強,有人則弱,這和生命是否有數數習善,密切相關。

      《大智度論》云:

        尸羅,秦言性善;好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅。[10]

      「不放逸」是防護自心義。防非止惡,修習善法,久而形成良好的道德慣性,是為尸羅。所以尸羅並非「他律性」的,強制性的,而是自覺性的,無強制意義的道德意志;縱使未曾學佛,未曾受戒,只要有自發性的道德要求,就是尸羅。

        人心向善的意願,才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人,勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理,並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容,但一般大眾還不至於經常觸法,這就是內心向善的自律精神使然。因此在佛法中,沒有「理性倫理」與「佛律倫理」或「一般道德」與「超性道德」的層級問題。

        六、學習佛法,對道德認知與道德實踐的功用何在?

        佛陀所制訂的戒法,都還是依循「自通之法」以為基礎,甚至連整個「戒增上學」,也都還是「共世間法」,而未標舉所謂的「超性道德」。既然如此,那麼,是否一個人無論是不是佛教徒,無論是否受到佛陀的教誨,都不會影響其道德認知與道德實踐?易言之,學佛與為德這兩件事,是否可以完全分離?這必須話分兩頭。

        某些道德習慣良好的人,即使沒有隨佛而學,但依習以成性的「尸羅」力,其良知與良能自能充分開展,乃至「沛然莫之能禦」。有一種證悟緣起的聖者,名為「獨覺」(或名緣覺)。他們甚至未曾親蒙佛陀教誨,但憑自己對自然律的修持與覺悟,同樣也可脫落無明、愛、取的罥網,而達到轉凡成聖的境界。因此,慢說是道德可以與學佛分開,連轉凡成聖的佛法,都有可能依自力而悟證。

        然而,面對根深蒂固、如影隨形的無明與愛、取,眾生難免在前述傷己、傷人的漩渦之中無法自拔,即使行善,也終究有其「無法擺脫自我,而達到道德上之純潔」的瓶頸。至於獨覺聖者,這畢竟是少數利根之人,一般人無此利根,還是難以脫困。因此,直接或間接透過佛陀的教導,依「戒、定、慧」三增上學(或「正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定」之八正道)循序漸進,強化良好的道德習慣,培養清明專注的心志,並透過緣起無我的觀智來淨化自己,這對人們的道德認知與道德實踐,都是有重大助益的。

        易言之,佛陀制戒,不是戒法本身有什麼迥異於自然律或超乎自然律之上的超性道德,而是以自然道德律為基礎,讓人在遵循規範的過程中強化自己,淨化自己,並慈悲護念其他眾生。

        佛陀與基督宗教同樣感悟到人的罪性與惡習,但是依於「緣起」法則,罪性與惡習同樣不是獨立自存而永恆不變的真實法,它既是依因待緣而生,就能依因待緣而滅。因此人只要能用正確的方法(三增上學或八正道)來修學,依然可以突破其生命瓶頸,這一切都依循著「此故彼」的自然法則,不必假諸外在的啟示與恩典。

肆、結語

        本文介紹「自然律」與「自然道德律」之定義與內涵,並簡述中西哲學與神學的重要觀點,特別例舉多瑪斯‧阿奎納有關「永恆律」、「自然律」、「神律」與「人律」之律法層級,以及一般道德與超性道德的理論。亦述及奧坎、路德、喀爾文等反對或修正「自然道德律」理論之神學主張,以及古希臘與啟蒙工程中宗教與道德分離的倫理學說。

        其次討論有關「自然律」的佛法觀點——一切現象因緣和合、離散之「緣起」法則,以及生命具足「無明」與「我愛」,而又趨生畏死、趨樂避苦的天性。而架接自然律與道德律者,則為德、福一致的原理——善行可以招感快樂,讓人得遂「離苦得樂」的欲求;惡行必將招感痛苦,反倒違背了「趨樂避苦」的天性,形同自討苦吃。

        人皆有之的「我愛」,雖是傷己、傷人,亦可反向操作而利人、利己,其關鍵即在於易地而處的「自通之法」(同情共感的能力)。自通之法、緣起法相的相關性與緣起法性的平等性,即是自然律中的三大道德原理。因此,無論是道德規範還是道德原則,都源出自然道德律。即使是佛陀所制訂的規範,也還是依憑自然道德律,先肯定人有自發為善的能力,但以規範的要求,令人在持守過程中產生良好的道德習慣。

        希圖獲得善報所從事的善行,有其不敢為惡或勉力為善之相對價值,且能招感有限量的福報。然而人不宜為了福報而為德,必須依「自通之法」而持戒,依緣起法則而不著四相,觀善行之「三輪體空」,方能預入聖流。

        即使是佛陀,也並非自然律的創造者,他只是印證著自然律與自然道德律,並加以宣說、教導,讓人得以加強其良知與良能。道德與福樂這兩件事,都不是源出啟示與恩典,而且依佛教的「德、福一致」論,諸神還是因其德行而感得「生天」的福報。

        道德不必然依學佛而得,但佛所教導的知見與方法,確使人能深化並廣化人皆有之的「自通之法」,並以三增上學(八正道)來矯治錯亂的知情意,強化並淨化自己。準此而言,不但阿羅漢或獨覺聖者的轉凡成聖,是順乎自然法則的學習成果,即連佛陀的三種殊勝德行——智德、恩德與斷德(大智、大仁與大勇),依然是建立在自然道德律的基礎之上,那是人以知、情、意三方面的殊勝能力為基礎,進德修業所達致的圓滿境界。

 

發表於「自然道德律」學術研討會,輔仁大學哲學系,九十四、十一、二十五

——刊於《哲學與文化》第卅三卷第三期,九十五年三月,台北:哲學與文化月刊社

——摘自《佛教後設倫理學》(第三章)

 

◎《佛教後設倫理學》已於五月下旬出版,以精裝本刊行。詳洽法界出版社:電話(02)87896108,傳真(02)87896110,查詢相關資訊。

◎本文所述「自然道德律」,為多瑪斯‧阿奎那(Thomas Aquinas)《神學大全》中之部分重要思想。《神學大全》已有劉俊餘、陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身等神父、學者予以全文中譯,已於本(2008)年8月,由中華道明會與台南碧岳學社發行,共十七冊,是為第一套完整中文版。該套書之發行,非但是對華文神學界之一大貢獻,也是台灣宗教學界之一大盛事。有關該書出版之詳細內容,可參閱:http://summatheologiae.studium-piusx.org/index.html,或詳洽碧岳學社:電話(06)2144037。

 

 


 

[1] 以上有關基督宗教在「自然道德律」方面的觀點,筆者所參閱的主要中文資料如下:

一、孫效智:〈神律倫理與理性倫理〉,《宗教、道德與幸福的弔詭》,台北:立緒,二○○二,頁二一—九二。

二、劉錦昌:〈多瑪斯的神學倫理學〉,http://www.ttcs.org.tw/church/25.1/12.htm。

三、趙敦華:〈儒家道統與基督宗教的自然律〉,http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。

 

[2] Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant: An Anthology. 一九九○,一八,二○,二六。轉引自趙敦華:〈儒家道統與基督宗教的自然律〉,

 http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。

[3] 詳見趙敦華:〈儒家道統與基督宗教的自然律〉,

http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。

[4] 康德:《康德文集》,鄭保華等譯,北京:改革,一九九七,頁二七五—二八○。

[5] 有關蘇格拉底與對手在福德是否一致方面的論辯,參閱孫效智:〈為何應該道德?——論福德一致〉,《宗教、道德與幸福的弔詭》,台北:立緒,二○○二,頁一五八—一七○。

[6] 「三輪體空」一語,出自《佛說巨力長者所問大乘經》卷下,大正藏第十四冊,頁八三五下。為德必須「不著四相」之理,以及「入闇」、「見種種色」之譬喻,詳見《金剛般若波羅密經》,大正藏第八冊,頁七四八下—七五二下。

[7] 這三項原理,依拙著《佛教規範倫理學》所述而作修訂增補,參見該書頁八四—九三;及本書頁一一九—一四八。

[8] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二,大正藏第二十七冊,頁八六七下。

[9] 《大毗婆沙論》卷四四云:「尸羅者,是數習義;常習善法,故曰尸羅。」(大正藏第二七冊,頁二三○上)。

 

[10] 《大智度論》卷一三,大正藏第二十五冊,頁一五三中。

 

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