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  • 基礎理論:有關「惡」之形上論述的比較──西方哲學、神學與佛教哲學論「惡」之問題(下)
  • 出處:《弘誓雙月刊》第86期

有關「惡」之形上論述的比較

──西方哲學、神學與佛教哲學論「惡」之問題(下)

釋性廣

【接續第84期】

(二)哲學家對惡的討論

       1.萊布尼茲(Leibniz, Gottfried Wilhelm,1642~1716)[1]

        在萊布尼茲所著的《神義學》一書中,區分出三種惡:「惡可分別以形上學、物理學和道德等角度看,形上學的惡祇是不完美,物理的惡在於遭苦難,而道德惡則是罪。」[2]並說明形上學之惡的兩個一般性原理:

       (1)惡本身乃由「缺乏」(privation)所構成,而不是由積極肯定的物體所構成,所以正確地說,惡沒有動力因,因為它是由「動力因不起作用的事物所構成,那就是為什麼士林哲學家習稱惡之原因為缺陷(dificient)。」[3]

       (2)上帝一點也不意欲道德的惡,而只是允許它存在,而於物理的罪惡或苦難,祂也不是絕對地意欲,而只是假定地意欲。譬如,假定物理惡可以作為達到善目的的工具;諸如能幫助受難者達到更大的完美。

以下再依這兩個原理而作進一步的分析:

      (1)「形上惡」與受造物的不完滿

        形上學的「惡」是不完滿之意。從完滿的上帝中導出一切受造的存有,受造物必然是有限的,此一有限存有的自身,即是不完滿的,也正是所有錯誤與罪惡可能發生的根源。

        因此,「惡」的終極起源是屬於形上學的。但是問題隨之而起:從「上帝創造了世界,因而賦與受限制而不完滿之事物的存在」這件事實來說,上帝為何不必為惡的產生負責呢?萊布尼茲的回答是:「存在比不存在好。上帝創造萬物的意志是善的,但是受造物的不完滿並非取決於神的選擇,而是取決於受造物之理想本性(ideal nature),所以上帝不得不選擇創造不完滿的存有。但是無論如何,祂總是選擇創造最好的可能世界。」[4]

      (2)「物理惡」與「道德惡」是「形上惡」的必然結果

        在處理物理惡和道德惡的問題時,萊布尼茲預設了他的形上學立場,所以主張這個世界是最好的可能世界,他認為「苦難和怪物都是秩序的一部份」[5]而且,這個世界的物理善要比物理惡來得多。再者,苦難(物理惡)是「道德惡」的結果;因為痛苦(物理惡)是對於罪惡的懲罰,也是成全善的手段。存在於這個世界上的惡,屬於整個體系中的一部份,須以整體視之,例如影子能使光線凸顯得更為鮮明。從形上學的觀點而言,萊布尼茲有意使惡成為必然。

        每一個有神論者在設法解決「惡」的問題時,都會遭遇到的一個難題是:如何證明上帝不必為祂創造,並保全其存在的這個世界中的「道德惡」負責?萊布尼茲引用士林哲學之以「惡」為「缺乏」的理論來解決此一難題,[6]故云:「上帝若把一切都給受造物,豈不等於使後者成為一個上帝?因之必定需要有不同等級的完滿性,和各種各類的限制。」[7]

        這暗示著人的惡行包含在神的理解之中,而由人本質的不完美與限制所展現。在這層意義上,惡行似乎是必然的,甚至是形上學的必然。然而除了就神選擇創造此義以外,惡並不取決於神的意念。

         2.康德(Kant, Immanuel,1724~1804)[8]

        康德在《單在理性範圍內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)[9]一書中,對於「人性」提出了「根本惡 」(radical evil) 的主張。

         1)人性善惡混與向惡的性癖

        康德歸納傳統對於人的「自然的本性」的三種看法,即:一、「人性向惡論」,主張人的自然本性是惡的,傾向於惡的;二、「人性向善論」,認為人的自然本性是善的,傾向於善的;三、「人性居間論」,人的自然本性既非善亦非惡,也性向無分善惡,既是善又是惡,也就是性向中同具善與惡的性質。

        他認為從經驗的角度來看,人有好有壞,並非全是善的或全是惡的,所以前兩派的主張與經驗事實不符。於此,康德傾向於第三種觀點,然而認為其說法不夠精確,故加以補充和修正。

        首先,他認為對於人性善惡的立論,不能只建立在經驗的證明上,還需要有先驗的證明:

        要想去說一個人為惡人,以下的情形必定是可能的,即:先驗從某些行為,或從一簡單的有意作成的惡行為,去推斷到一惡的格言以為其基礎,並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格言之執行者」心中的那一般的根源(此一般的根源其自身復又是一格言),這必定是可能的。

        康德主張必須區分「人性居間論」所以成立的界域或層次,並且認為這種理論不能在本體界(物自身界域)或價值層面成立,而只能在現象界,即經驗層面成立。

        從現象的角度來看,人的行為是善是惡,並沒有絕對的標準,由於善與惡並立,故人的本性(自然的人性)無分善惡,或者善惡相混,既善且惡,所以稱為「人性居間論」,這是著眼於人性的自然素質的人性論。再者,更從本體論的角度,主張人的本性(價值的人性)純然是善的,這是價值的人性論,稱之「道德底形上學」(metaphysics of moral)。

        康德從現象界的經驗中,得出人的自然本性是有善有惡的觀點,並進一步分析之。其中,自然人性中有向善的才能,也有向惡的「性癖」[10](德文Hang,英譯為propensity),他的解說是:

        性癖的特質及其與才能的分別,可以「天生人成」一語來概括。才能只是天生的,即本有的或內在而固有的;但性癖卻不僅是天生的,而且亦是人成的,即是個人自己後天習得的。原因是:這裏講的性癖是指道德的惡,而真正的道德的惡必須能被咎責的,即是說,我們行善或行惡是自由的,因此,我們亦必須對我們所作的惡負上責任。

        2)惡的根源

        康德認為,惡不可能出於感性與理性。理由是:一、若以感性作為惡的根源,則「所含太少」,並不恰當。因為感性是中性的,是可善可惡的,不必全然是惡;再者,若惡出於感性,則吾人便不需對它們的存在負責,因為感性是與生俱來,是決定(命定)地存在的。況且,人若沒有作出善行或惡行的行動自由,那麼人只是純然的動物,也不必為惡負責。二、若以理性作為惡的根源,則「所含太多」,亦不合理:因為理性(意志)就是道德法則本身,是絕對地善的,說它是惡,則自相矛盾。康德指出,如果承認有一惡的理性(意志),則會將人變成為一惡魔性的存有。

        所以康德認為,惡的性癖只能在自由的意念(自由決意)中尋得;如此,道德的惡才可以被歸咎與責備。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的根源,因為它敗壞了一切格言之根源,而且,也由於它是一自然的性癖,是人性本有的,故不能因人的力量而根除。

       (3)惡的起源

        惡的根源問題與起源問題不同,前者是所依處的說明,後者則是時間起始的探討,「起源」是指時間上最初的,或第一的起源點 (first or primary origin)。[11]

        當然,「根源」與「起源」兩個問題有密切關係:當問到「惡」從何而生的問題時,最一般也最直接的解答是說它是「自由的意念」所產生的。如此,回答了惡在人性上的根源(惡是天生的),也表明了惡可以被咎責於人自身,亦即惡是人所造作的。但是康德指出,當我們的理性進一步追問:「自由的意念自身又如何產生?」時,問題就從「根源」轉向「起源」了。而從經驗出發,是不能得出理性所問的「起源」的答案的。

        在此,康德批判了傳統基督教有關原罪 (original sin) 的觀點,認為將我們的罪惡的終極起源,歸因於承傳自第一代祖先(亞當)的說法是錯誤的。這種把別人所作的惡,歸咎到我們身上的——原罪的說法,正犯了將惡的根源看為是一種時間的起源所犯的謬誤。

        康德最後以「此問題是不可解答的」的方式,來作為最後的解答。依之,惡性癖的終極起源是不可思議的 (unconceivable),了解到它的此一特質,也就了解到此問題是不可以用理性作出解答的,這正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。

        康德的人性論可分為兩層,在超越層方面,主張人性是善,在經驗層方面,則說明人性有善有惡(或非善非惡)的。在《宗教》一書,康德提出人性論的根本惡之說,這是著重於自然人性部份的解說。

三、佛教哲學對「惡」的討論

      (一)「惡」、「染」與「苦」之區別

        對照西哲四種惡的分類來看佛教哲學所論之「惡」,可以這樣說:佛法因為將重點完全放在生命經驗的層面,亦即對現實狀況之「惡」的觀察與斷除,因此沒有「形上惡」方面的定義與闡述。並且對於將所有現象做任何涉及時間的起源時間,與空間的界限問題,都不與以回答——無記。在《長阿含經》中即有相關十四種無記問題的記載。於此,對「惡」的討論,應亦類於康德處理「惡」起源問題的態度,亦即:佛法認為人類的慣性思惟模式一直就局限在有無、始終、動靜、一多等的對立中,不得跳脫。[12]故「惡」之起源的形上思惟,亦應付於「無記」——不予回答而擱置之,但是其他三種惡:道德惡、物性惡、自然惡,則皆有論及。比較特殊的是,佛家將後二種都名之為「苦」,而不歸類為「惡」,道德惡的部分,有的也只名之為「染」,而與「惡」作一區隔。以下依佛家對「惡」、「染」與「苦」之定義與分類,以對照前述西哲「道德惡」、「生理惡」與「自然惡」的定義與分類,可作如下之比較:

        一、「道德惡」中,只有「有道德覺知力之人所呈現出來的邪惡心理與邪惡行為」,被佛家歸納於「惡」法之中。

        二、「道德惡」中,無道德覺知能力的動物本能,即使看來無法歸屬於「善」,也統屬於有覆無記的「染」法。

        三、「道德惡」中,邪惡行為所導致的惡劣後果是「無覆無記」法(後詳),無論是由行為主體本身承受之,還是由行為主體之惡所投射或波及的他者承受之,在佛法中都統名為「苦」。反之,善良心理與善良行為所導致的良好後果,無論是由行為主體本身承受之,還是由行為主體之惡所投射或波及的他者承受之,在佛法中都統名之為「樂」。

        四、「生理惡」與「自然惡」,在佛家也同樣不視其為「惡」。此中有的只是宇宙星空的成、住、壞、空,自然環境的生、住、異、滅或生命週期的生、老、病、死,於此,印證了「因緣生法,生必有滅」的「寂滅」法則;有的則在根源上可以追溯自眾生惡心惡行,亦即所謂的「人謀不臧」,佛家名之為「共業所感」。但無論是自然法則還是共業所感,它們所帶來的痛苦、凋萎與醜陋現況,依然是無覆無記性的,是「苦」而非「惡」。

 

        造善造惡與受苦受樂不在同時(異時而熟),善惡與苦樂亦不同類(異類而熟──前者屬於心性與行為,後者屬於狀態),由惡行而產生苦報,或由善行而產生樂果,其性質已經有所變易(變易而熟),基於此「異時而熟、異類而熟、變易而熟」之三種原理,稱此類善、惡行為所產生的苦、樂果報為「異熟果」,且歸納在不善不惡的「無記」法中,名之為「異熟無記」。這是一種不會覆障真實但又非善非惡的中性之法,故又名「無覆無記」。

      「無覆無記」共有四類,一、工巧技藝之行為,名之為「工巧無記」。二、變化神通之行動,名為「變化無記」。三、語默動靜之威儀,名為「威儀無記」。四、承受苦樂的身心,名為「異熟無記」。此中,異熟無記固然會有苦迫,但它但名為「苦」而不名為「惡」。

 

        另有一類非屬善惡的「有覆無記」,此即以自我為中心(無明,或稱「我癡」),所導致的認知錯誤(我見)、情意膠著(我愛),與高舉自己而忽視他者(我慢)的四種心態。這都是人類與動物共同具足的,不學而能的強烈心理,由於這四種心理並非出自道德自覺,故並不等於「苦」,而屬於非善非惡的「無記」法。但強烈的自我中心,難免會因知情意的偏頗,而扭曲了事理真相,甚至進一步產生心性與行為之「惡」,故因其覆障真實,而名之為「有覆」,也因其可以導出「惡」法,而將它與「惡」都歸納在「染污法」中。

 

       (二)「惡」的根源問題

        1.以「起始」之玄思為戲論

 

        創造論既然以世間的一切為受造者,因此不可避免地要面對「惡」的起源問題;相對而言,在東方哲學中,因為沒有創造論,沒有人格──位格(personal)神的信仰,所以不必證明上帝是否存在,也更無需追究「惡」的起始或根源與上帝之間的關聯性。

 

        佛陀對於「起始、終末、邊際」之類的形上論述,一向當作「戲論」,而採取「默置記」的方式來回應此類問難,亦即:以默而不答的方式,讓對方體會問題本身的荒謬或無有意義。原因是,任何以x為起點的答案,必當引生「x之前」的進一步追論,而陷入無窮無已的循環論證。這樣的玄思,必將陷入「二律背反」的窘境,而且浪費生命,對於現實狀況的觀察與改善,並無任何幫助。

        縮小範圍而論「惡」之起始,原始佛教對於生命的流轉無已,分析其從因至果的「十二緣起」,形容其「惑、業、苦三,如環無端」,亦即:煩惱、惡行、苦果之三者,任何一個環節,都是上一個環節的結果,也是下一個環節的原因。因此,它雖關切惡的「根源」,卻將「起始」視為戲論。

        2.惡之根源:無明與愛

 

        惡的根源,即是「無明」與「愛」。《阿含經》說:「無明覆,愛結繫。」[13]無明不是什麼都不懂,而是指不能體會無我之實相(我癡);愛有種種,但以「我愛」(對自我的愛執)為本,由此而產生自體愛(對自己身體的愛執)、境界愛(對自己所受用之境界的愛執)、後有愛(對生命延續的愛執)、我所愛(對自己所歸屬或所擁有之一切的愛執)等。

 

        對存有的虛幻本質(因緣和合而生,因緣離散而滅),沒有透視的智慧,這就是「無明」。因此會讓眾生牢固地執著自我(我見),高舉自我(我慢)。由此而生起對自我的強烈愛染(我愛)。無明與愛,是生命朝向解脫之路時的覆障與繫縛,故經云:「無明覆,愛結繫。」論師們因此將它們歸屬於「有覆無記」。這二者是「染」而非「惡」,卻可以進一步引生惡之心性(惑、煩惱)與惡之言行(惡業),由是而導致自己的苦異熟果,甚至累及他人受苦。

       在工夫論的部分,既然苦報來自惡業,惡業來自煩惱,煩惱中的根源性煩惱,又是無明與愛的覆障與繫縛,因此擒賊先擒王,應先斷除無明與愛,轉化成智慧與慈悲,方能證得解脫。因此,原始佛教經典之中,為了讓人改善「惡的現況」,不但分析惡的種類,而且說明惡的「根源」,以期人能正本清源,對症下藥。

 

         3.如來藏學中「惡」的問題

 

        至真至善的覺悟者,名為佛陀(Buddha)。佛陀又名如來(tathāgata),他不但自己證得解脫,並且廣度眾生,教令彼等證得解脫。

        相對於「惡之根源」,後期大乘佛教的如來藏學,進一步就著「至真至善」(成佛)而尋其「善之根源」,由是而建立了真常心或如來藏,作為成佛的根源。由於強調善的本有,故說「心性本淨,客塵煩惱所染」[14],將「惡的根源」歸諸外覆於淨善真心的「客塵煩惱」。這樣一來,以淨(善)為主,以染(惡)為客,主賓的位階判然,形成了另一種形式的淨(善)性本有論。

 

        既然以善為主,以惡為賓,這就不免落入了「起始」的問題:曾幾何時,惡賓竟然「喧賓奪主」了?如果自心本性即是清淨無染的,那麼是什麼時候開始讓它蒙「塵」的呢?於是如《大乘起信論》者,就提供了「無始無明一念妄動」[15]的答案。「無始」也者,其實還是依佛陀的默置記法,顛覆「起始」(時間點)的概念,這等於答而未答。因為它不像原始佛教,提供的是一套「惑、業、苦」三,如環無端的答案,亦即:煩惱、惡行、苦果之三者,任何一個環節,都是上一個環結的結果,也是下一個環結的原因。

 

        然而問題在於,作為客塵的「無明」煩惱,何故會「一念妄動」?若能明其妄動之緣故,則表示根源更在無明一念之前,若不能明其妄動之緣故,則無明一念可以無任何理由而發為妄動。這讓人不免質疑:即使去除客塵煩惱而轉妄歸真之後,是否又會在任何沒有理由的情況下,又出現「無始無明一念妄動」的情形呢?如來藏學對於「善的根源」的設定,已使其必須答覆「惡的起源」這樣的形上課題。

 

四、結論

 

        惡是一種現實的存在,而且總是與痛苦有強烈的關聯性,依眾生「趨樂避苦」的本能,不可能不關切「惡」的問題。由是而在宗教與哲學的領域裡,發展出形上學或倫理學方面豐富的論述。總上以觀,在東西方宗教與哲學中,「惡」的定義,諸家不同,「惡」的範疇也有廣狹之殊。

 

        若依最狹義的「心性之惡」以觀,則總結前述諸家學說,「惡」的「起始」有幾種類型的論述:

 

        一、自上自外而加入:如說神的一部分屬性,或神的不足。

        二、自下自外而加入:則來自魔鬼或撒旦的力量。

 

        三、自外加入:如儒家的性善論與佛教的如來藏學。

 

        四、內自具足:如性惡論。

        五、置之不論:如佛家哲學。

        再談「根源」問題:儒家是成德之教,肯定的是「善」的根源,以此證明「成德」的必然性;對「惡」之現狀極為重視,卻鮮論及「惡」的根源。佛家是解脫之教,對於「惡」,不問起始而但論根源——無明所覆,愛結所繫。基督宗教則既論起始又論根源,有一些神學觀點將「惡」之起始歸諸撒旦,而非上帝;而「惡」之根源則歸諸「原罪」(original sin)。

 

        若依「惡」的廣義,以追究西哲所謂「自然惡」與「生理惡」(佛家稱之為「苦」)的根源,那麼,前述諸家學說,或多或少會注意它與「道德惡」的關聯性。但並非所有學說都將「惡」與「苦」明確定位為「因果關係」,亦即,並非所有學說都贊同以「惡」為「苦」的根源。即使是佛教哲學,也只能說:凡惡必招感苦,但並非所有苦都必然來自於惡。但本文一開始就先選取「惡」的狹義作為討論的基準,限於篇幅,有關苦的根源問題,「惡」與「苦」的關聯性問題,乃至於「惡」的倫理學意涵以及相關問題,將待爾後進一步論究之。

【全文完】

——刊於九十四年一月第二期《玄奘佛學研究》

 

 

 

徵引與參考書目

 

工具書——

 

1.      布魯格編著,項退結編譯:《西洋哲學辭典》,臺北:華香園,一九九二年八月,增訂二版。

2.      Robert Audi英文主編:《劍橋哲學辭典》,臺北:貓頭鷹,二○○二年。

3.      Peter A. Angeles著:《哲學辭典》,臺北:貓頭鷹,二○○○年。

4.      輔仁神學著作編譯會:《神學辭典》,臺北:光啟,一九九六年六月。

5.      韋政通主編:《中國哲學辭典大全》,臺北:水牛,一九九四年七月。

大藏經——

1.      求那跋陀羅譯:《雜阿含經》,【大正藏】二冊。

2.      唐‧菩提流志譯:《大寶積經》,【大正藏】十一冊。

3.      馬鳴造,梁‧真諦譯:《大乘起信論》,【大正藏】三二冊。

一般書目——

1.      Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of English Dominican Province, Ottawa, College Dominic and Ottawa, 1941, First Part。

2.      David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. John Vladimir Price, Oxford, Oxford University Press, 1976。

3.      Frederick Copleston著,鄺錦倫,陳明福譯:《西洋哲學史》第四卷,臺北:黎明,一九九三年八月,初版二刷。

4.      牟宗三:《心體與性體》(一),臺北:正中,一九九八八月,十一刷。

5.      張岱年:《中國哲學大綱》,河北:人民,一九三七年。

6.      張立文:《中國哲學範疇發展史》「人道篇」,臺北:五南,一九九七年一月,初版。

7.      勞思光:《新編中國哲學史》,臺北:三民,一九九九年二月,增訂九版。

8.      Ailster E. McGrath 麥葛福著,劉良淑、王瑞琦合譯,《基督教神學手冊》,臺北:校園書房,二○○三年四月初版四刷。

9.      Alister E. McGrath編,楊長慧譯,《基督教神學原典菁華》“ The Christian theology reader ”,臺北:校園書房,二○○三年初版三刷。

10. Kant著,李秋零譯:《單純理性界限內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone),香港:漢語基督教文化研究所,一九九七年。

11. 劉桂標:〈論康德的根本惡說——兼略論以此說比較儒家性善論的局限〉,二○○四年,http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/paper/gart3.htm。

 

 

 

 


[1] Frederick Copleston著,鄺錦倫,陳明福譯:《西洋哲學史》第四卷,臺北:黎明,一九九三年八月,初版二刷,頁四二六至四三○。

[2] Leibniz, “Theodicy;Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil”(《神義學;論上帝的善性,人的自由與惡的起源》)。Theodicy,21, p.136(page references to the Theodicy are to the tanslation by E M. Huggard, listed in the Appendix);G. ,6,115.

[3] Theodicy,20;G. , 6,115.此指奧古斯丁所提出的說法。(Theodicy, 378, p. 352;G. , 6, 340.)

[4] 同上。

[5] Theodicy, 241,p. 276;G. , 6,261.

[6] 此如柏拉圖學派、奧古斯丁和士林哲學家所說。

[7] Theodicy, 31, pp. 141-2 ; G. , 6,121.

[8] 本段落徵引劉桂標:〈論康德的根本惡說——兼略論以此說比較儒家性善論的局限〉,二○○四年,http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/paper/gart3.htm 。

[9] Kant著,李秋零譯:《單純理性界限內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone),香港:漢語基督教文化研究所,一九九七年。

[10] 相較於向善性用「才能」,康德以「惡癖」稱向惡性,顯然著眼於惡是負面的能力。

[11] 康德雖然沒有明確分別「根源」與「起源」之不同,但劉桂標指出,在《宗教》第三、四節的文段敘述中,確有此二義之區別。筆者認為,前者論惡的「所依處」,後者則追究惡在「時間」上的起始,須注意的是,此時間不是在個人身上發生的第一時間,而是惡在世間發生的始初時間。

[12] 如龍樹所著《中觀論頌》中的「八不中道」說。

 

[13] 如《雜阿含經》:「 於無始生死。無明所蓋。愛結所繫。長夜輪迴。不知苦之本際。」(求那跋陀羅譯:《雜阿含部T2》卷十,【大正藏】二冊,頁六九中。)

[14] 如《大寶積經》:「如來藏者是法界藏,……此本性淨。…縱為客塵煩惱所染,猶是不可思議如來境界。何以故?世尊!剎那剎那善、不善心,客塵煩惱所不能染。」(唐‧菩提流志譯:《大寶積經》卷一百一十九,【大正藏】十一冊,頁六七七下。)

[15] 如《大乘起信論》:「是故一切眾生不名為覺,以從本來,念念相續,未曾離念故,說無始無明。」「眾生自性清淨心,因無明風動,心與無明,俱無形相,不相捨離;而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。」(馬鳴造,梁‧真諦譯:《大乘起信論》,【大正藏】三二冊,頁五七六中、下。)

 

 

 

 

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