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  • 基礎理論:依佛法觀點,審視「利己主義」與「利他主義」
  • 出處:《弘誓雙月刊》第140期

依佛法觀點,審視「利己主義」與「利他主義」

 
釋昭慧

「利己主義」與「利他主義」
  由於緣起法則中,事情的開展隨著善因緣的牽動,而有著無限的可塑性,所以即使是從旁協助當事者的「護生」行為,也有它相對的效果與善性的循環。然而這還只說明了「護生」的合理性;合理的事,未必就是必須做的事,「善因緣可以相對改善處境」,這是一個「實然」命題,但「我們應製造善因緣,好能相對改善處境」,這卻是一個「應然」的命題。在後設倫理學有關道德語句的討論之中,如何從實然過渡到應然?這是一個重大難題。更何況,倘只是「必須改善自己的處境」,那還有「自己的強烈欲求」可以為憑,而「必須改善他人處境」這樣的指令,其依憑又復何在?「護生」,包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂,這難道是每一個佛教徒(乃至每一個人)必盡的「義務」嗎?
  
       於是我們要進一步探索在倫理學中「利己主義」與「利他主義」的兩種看法,以及對應於此二種主張,如何提供一個「實然」層面的佛法觀點。
  
      「利己主義」有強烈的「目的論」(teleological theory)傾向。心理利己主義(psychological egoism)認定:所有人類的行為都是出自於「自我關懷」(self regarding),而且即使是關懷他人,導致自己的效益有所減損,但其目的都是為了讓自己獲得更多更長遠的效益。倫理利己主義(ethical egoism)則據以進一步認定:每一個人都應該提昇自己的利益,人們有義務做任何有利於己的事。
  
       但「利己主義」(egoism)並不等於目無他人的「自我中心主義」(egotism),如果利益他人可導致己利,那麼利己主義者也會勉力為之,是為「開明的利己」(enlightened self-interest)。例如:交友、誠實、助人、勤奮,這些行為即使眼前對自己不利,但長遠而言都是對自己有利的。所以,利己主義者可能與道德實踐者在表象上的行為無分軒輊。十六、七世紀英國哲學家霍布士(Thomas Hobbes)的整個倫理學和政治學理論,就是建立在「人性是利己」的假設上。他認為「自保」(self preservation)是人類最根本的欲望,人類的制度只是為了相互節制彼此欲望的無限擴展,以免帶來不利於己的後果。
  
       然而事實證明,世間還是有一類人(我們姑且依佛教術語,名之為「菩薩」,梵bodhi-sattva),老是為了別人,而把自己的事放在一邊;他們無法忍受別人受苦,而且認定自己「應該為了他人而無條件地犧牲自己的利益」。這些人奉行的正是「利他主義」(altruism)的信念。顯然利己主義的說法即使不全是錯的,而且反應了一大部分人類的心理狀態與價值觀念,但用「全稱命題」(所有人類)以表達之,卻是失之偏頗。
  
       「利己主義」即使不乏實例可以為證,但這並不表示:人類就完全沒有在實然層面,傾向「利他」的自然現象,也並不表示人類在應然層面「利他」的倫理實踐,必然都來自「利己」因素的考量。「心理利他主義」與「倫理利他主義」也不乏實例可以為證。例如:乍見孺子落於河中,奮不顧身勇往救助,有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類感人的故事,屢見不鮮。此諸義行,大都出自對受難人的惻怛之心,而不是慮及事成之後孺子家屬的感激與報酬,以及鄉里傳揚的令名美譽。那些「利己」的外部因素一旦考量進去,人就很難「奮不顧身」了,因為相形之下,內部利基的「自身安全」,當然來得更形重要。
  
       事實可以證明:人類社會中不乏種種損己利人的布施行,在從事此諸善行的當下,是完全沒有慮及「利己」(乃至「大我」)因素的。即使這些善行讓人感覺快樂,但越是沒有「利己」動機的善行,它所招感來的快樂就越是強大而殊勝;也就是說:感到快樂,這是從事善行自然獲致的結果,卻不是他們從事善行的原始動機。至於這些事實背後的原理何在?將留待下一節作進一步的探究。
  
       這些利他主義的事例,同樣只是證明了:「利他主義」反應了另一部分人的心理狀態與價值觀念,但也同樣無法以「全稱命題」,證成所有人類都是如此。
 
因材施教的「利己之道」
  
       依佛法觀點,心理利己主義與倫理利己主義,只要是不當作毫無例外的絕對真理來看待,確也點出了眾生界的實相。
  
       就心理層面而言,在認知方面,昧於「緣起」法則的眾生,無法體悟得:因緣生滅的現象之中,無有常恆、獨立、真實不虛且可自由主宰之「我」可得;反而本能地錯覺有一「自我」,並以此一「自我」為中心以估量一切,從而產生無可避免的認知錯亂。此一根深蒂固的認知錯亂,名為「無明」(梵avidya)。在情感方面,昧於「緣起」法則的眾生,對於自身的處境必然因自我中心的「無明」,而產生強大的關切之情,是為「我愛」。無明與我愛發為意欲,於是產生了強大而本能的生存意志。昧於「緣起」的眾生,知、情、意三方面都圍繞著「自我」而轉,於是產生了一種內聚力,使生命本能地牢牢執取「自我」,聚集任何對「自我」有益的質素,排除任何對「自我」有害的因緣。
  
       以胎生眾生為例,從精卵結合的那一剎那,結合精卵(父方與母方的基因)開始,它就不斷地在分列、增長、廣大,並吸納著母體的養份以壯大自己。又復牢牢地抓著這個「自己」,至出胎、長成、老化,乃至死亡,「攬他為己」,將外在有益物質,融攝於自身之中,成為身心統一而靈活的個體。於是新陳代謝自然進行,無時或已;使各種器官順利運作,自動吸收資益生命的各種養份(如:氧氣、水、醣類、脂肪、蛋白質等),排除廢料(如二氧化碳、屎、尿、汗等),對於各種有害狀況,又有神經系統與免疫功能進行預防、捍衛乃至殲滅「敵人」的工作。賴有取識的執受,所以一期生命的身體,得以增長廣大,不爛不壞;一旦識不執受,一期生命才宣告死亡,肉體即成屍身,爛壞腐臭就逐漸產生。
  
       這種牢韌的執取力,必待一期生命告一段落,方才暫告終結,但緊接著還是會在下一期生命中,尋求新的執著對象以為自體,是為「結生相續」(梵pratisamdhi samtati)。在斷除我愛與無明以轉凡成聖之前,捨棄了此一身心,立刻又重新執取另一身心,周而復始,無有窮已;譬如獼猴躍樹,放了這一枝,馬上抓住另一枝。對生命存有之所依(身體)安危與共的意念,根深蒂固而莫可阻遏,故佛法名之為「有取識」(梵sopadanasya vijJAna),唯識學依其「執受」義,而名之為阿陀那識(AdAna vijJAna)。
  
       強大的自我愛,使得眾生總是下意識地抓住一個模糊的中心,不斷地從這蒙昧的中心,產生自我意識的漩渦,將具體事物內聚性地捲入意識漩渦之中,名之為「我所」(我所屬或我所有的一切),來作為「我」的表現或「我」的擴大。
  
       例如:「我所有」的身體、衣服、杯子、桌子、房子……;「我所屬」的社團、家鄉、國家、民族、宗教、人類、地球……。這我所的內聚性不斷地增強,相對地就有了排他性——那不是我所,這才是我所;是我所的,就比較愛護他;不是我所的,就對他相形冷淡;甚至為了成就我所,而可以犧牲或攫取他人的我所。這樣透過「自我愛」而運作的生命,即使形成了「大我」之愛,如鄉親情份、國家意識、民族主義、人類本位、宗教認同……,乍看之下亦能產生「利他」之行,其實還是源自「利己」心理的輻射。
  
       這種實然層面的「心理利他主義」,使得應然層面的「倫理利己主義」,即使實行「利他」之事,也很難達到「無私忘我」的地步。茲舉三種情形為例:
  一、即使如前所述見孺子落於井中的義人,在那個當下能夠忘我地投入救援孺子的工作,也並不表示他任何時候都可以忘卻自己。
 
    二、許多布施者在布施財力、身力之時,確實無所求於對方,但是一旦對方竟然「恩將仇報」,施者還是會有「受傷」的感覺;這比一個陌生人以同樣手段對付自己,會讓人更難以消受,原因即在於:在施者隱微的主觀期待中,曾受惠於自己的人,是不應如此對待自己的。
  
      三、依因果律,廣行利他事業者,必將得到來自眾生的回饋:美好的名聲、巨大的財富、位高而權重。即使在利益他人的當下,施者並無所求於這些回饋,然而一旦那些回饋臨到之時,又往往讓人易於耽著五欲的享受與權力的滋味,導致自己的安逸、貪婪乃至墮落。
  
       「自我」,就這樣地如影隨形,無有窮已!在最嚴格的「利己」意義下,我們甚至可以說,只有轉凡成聖的阿羅漢、聖位菩薩與佛陀,方能因其「無明」與「我愛」徹底銷融,無我、無我所,而在面對境界時,知、情、意都完全超越了「利己」本能的隱微束縛。
  
        既然心理利己主義在眾生界,已屬牢不可破的本能,那麼,以此看待倫理利己主義,人們在倫理行為中,會理所當然地尋求「自保」,或是擴大地追求自己或「我所」的利益,這其實也是人情之常。至於這個利益,究竟是五欲享樂、權力、名聲、長壽,還是生命的終極出路?當然隨各人的價值觀而不等。
  
       佛陀對於利己主義的眾生相,採取的不是陳義過高的苛責態度,而是漸進誘導的教化,他讓熱衷於「利己」的人們,找對真正「利己」的方法,而不要用錯心機,使錯方法,卒至損人而不利己。因此,只要不違背「護生」原則(亦即:消極的不惱害他或積極的利他),在此前提之下,不妨依正確的方法(佛說「布施、持戒、生天之法」),以獲取當前未來的利益安樂。顯然他是以「因勢利導」的教學方式,讓那些目前還無心尋求生命之究極解脫,或是目前還無有利他悲願的芸芸眾生,以實然層面而言「正確」、應然層面而言「正當」的方法,來尋求自己的利益。
  
      「利己主義」也可以超越五欲之樂而上達於解脫之途。即以佛陀本人為例:他在尚未悟道之前,毅然拋下了太子地位所擁有的一切尊榮,孑然一身以出家修道;這種舉動,表達了他超越五欲享樂、權力、名聲、長壽等等「我所」利益的決心。但修道背後的強大動力,還是有「自我」的影子——他發覺任何生命(當然包括他自己在內),都必然要面臨老病死苦的困境,而且迄無脫苦之道,為此他苦思生命的出路,學習禪法、六年苦行,嘗試探索「解脫」之道。這何嘗不是佛陀在尚屬「凡夫」的階段,對「自我處境」的深切關懷?
  
       當他悟道之後,最初向弟子們「三轉十二行法輪」(梵tri-parivarta-dvadawakara-dharma- cakra-pravartana) ,解析苦、集、滅、道四聖諦——從每個人的貼身經驗(痛苦)說起,進而說明痛苦的根源(苦集)、痛苦休止的境地(苦滅)以及痛苦休止的方法(苦滅道)。他由「此故彼」的法則進一步闡述十二緣起,依然是為了讓人學習著終結自己生命的「憂悲惱苦」。即使他是如此悲心殷切地為「利他」而說法,但所說的內容,依然是生命深層的「利己」之道。
  
       這顯示了佛陀深體「緣起」之另一面向:眾生在長劫生死之中,所知、所遇、所習、所學的因緣不同,導致其根性意樂有別,所以即使在實然層面,「無我」方為實相,在應然層面,「利他」方為究竟,卻仍不可以忽略眾生在未悟緣起之前「有我」、「利己」的強烈心態,以及眾生在因緣法則下所呈現的個別差異。此所以佛陀會因材施教,對利己心切的人,先教以正確、正當的利己之道。
  
       弔詭的是:如果照著這樣的教導做下去,那麼,要不是在追逐世樂的過程中逐漸養成了「利他」的良好習慣,就是在證悟解脫之後,恍然大悟於「自我」的虛幻無稽。易言之,佛陀的「緣起論」教學,無論是在心理層面還是倫理層面,實然層面還是應然層面,都架設了一個從利己主義而達到利他主義的橋樑。
                                                                                                                                                                               ——摘自《佛教規範倫理學》頁73~81
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