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  • 基礎理論:有關「惡」之形上論述的比較——西方哲學、神學與佛教哲學論「惡」之問題(上)
  • 出處:《弘誓雙月刊》第84期

有關「惡」之形上論述的比較

                   ──西方哲學、神學與佛教哲學論「惡」之問題(上)

釋性廣

一、緒論

      「惡」(evil)與「善」(good),在東西方哲學與宗教中,都是重要的問題,有從倫理學的角度討論之,有的則從形上學的範疇溯其根源。本文主要從形上學的角度,討論「惡」(evil)的本質、根源或起始等問題,以及依此而出現的相關爭議。全篇章節,除了在緒論中對「惡」的定義與內容,對東西方思想做鳥瞰式的整理介述之外,在討論部份則以西方神學與哲學為主,列舉西方主要的神學論述與哲學觀點;並以東方(從印度到中國的)佛家哲學為回應,以示東西方宗教對於「惡」之形上論述的不同觀點。

       本來,佛教哲學論述問題多從經驗事實出發,少做形上的玄思與溯源,然而對應於西方基督宗教而有的「惡的問題」(the problem of evil),做東方佛教相關議題的比較、對照,或有比較宗教學研究上的價值,此為本文後段論述佛教學派中,相關「惡」之形上意涵之重心。

(一)「惡」之定義及其範疇

有關於「惡」的涵蓋範圍,東西方各家思想略有不同,從廣義到狹義的內容是:

        一、如西方神學,將苦難、凋萎與醜陋的現況都納入「惡」的範疇。

        二、如中國儒學,雖依文字習慣,偶亦將「惡」拿來形容苦難、凋萎與醜陋的現況,但大都還是將「惡」的重點鎖定在心性與行為。

        三、如佛學,則更是明確地將「惡」範限在心性與出發自「惡」之心性的行為(惡業);而將諸如工巧技藝、變化神通或威儀行止之類中性的行為,以及苦難、凋萎與醜陋的現況,統統歸納於非善非惡的「無記」類別之中。

        四、近現代倫理學則認為,只有心性才會攸關「善與惡」(good and evil),行為方面則只論究其「對與錯」(right and wrong)。[1]

        如上所述,各家所說範圍既然廣狹不同,為求討論意義之明確,故先羅列諸家對「惡」所下的不同定義,然後於此中尋求「最大公約數」,作為討論「惡」的起點,亦即:依近現代倫理學之分類法,以心性之惡,作為「惡」之共同定義,進以探索其本質、根源或起始的諸家的形上學論述。

        依倫理學的效益主義以觀,心性之善與惡,與行為之對與錯,並無必然的因果關係,亦即:出發於善心的動機,可能因其負面效應而成為「錯的行為」,反之,出發於惡念的動機,亦有可能因其達至良好效果而成為「對的行為」。但是基本上,依效果來認證的「錯誤行為」與依動機來認證的「邪惡行為」,還是可以辨其異同。錯誤行為不必然來自邪惡心性,有的只是來自思慮不夠周密、技術不夠純熟或因緣不夠具足等,出發於善心的行為在此情況之下,也有可能產生「錯誤行為」;但是反之,出發於邪惡心性的行為,縱使因其思慮周密、技術純熟或因緣巧合而竟然得到正確效果,一般也無法將它當作是「善良行為」。

        因此,吾人不妨先跳開倫理學上界定何為「對」、何為「錯」的學派爭議,而在形上學領域論究「邪惡行為」(亦即出發於邪惡心性所產生的行為)的本質、根源或起始問題。也因此,本文論「惡」,雖依諸家說法的最大公約數,定義其為「邪惡心性」,但亦不可能不延展到「邪惡行為」的討論。

        至於苦難、凋萎與醜陋的現況,佛家總名其為「苦」,將此「苦」之現象與「惡」之心性與行為作一區別,卻又述及三者(惑、業、苦)之間的因果關係。在各派學說中,也不乏針對「苦」而提出其本質、根源與起始的形上論述,因此本文中也會因其與「惡」的關聯而論述之。

        有關於「惡的問題」(the problem of evil),在西方多出自猶太與基督宗教傳統,因為他們信仰的是一位正義和慈愛的造物主——上帝,於是在全能與全善的上帝與「惡的存在」之間,就引申出幾個著名的詰難。而在西方哲學家中,並非所有學派都對「惡的問題」作過形上論述,由於萊布尼茲與康德兩位哲學大師在這方面的探討極具特色,因此筆者嘗試以淺白的文字,扼要介紹他們的觀點。

        在佛學部份,對「惡」之重視,可從解脫道的工夫論(三十七道品)中,「四正勤」的內容——「未生惡令不生、已生惡令斷」——見其一斑。廣義而言,無論是行為規範的戒學、心性調理的定學、還是超越我執的慧學,都不離於「斷惡修善」之一途。論師們更是嚴密地將「惡」之心性區分為「根本煩惱」、「大隨煩惱」、「中隨煩惱」、「小隨煩惱」等各種「不善心所」,並逐項作精確之定義。它對於惡的定義、分類與相關形上論述,與西方神學大相逕庭,且著眼於經驗層面「惡」(心所)之現況的解析,用供人們在「工夫」上透過理解與實踐而斷惡修善。

(二)惡之本質及其種類

        1.西方神學與哲學[2]

        西方哲學與神學中的「惡」(evil),與「缺乏」(privation)之概念有關,依此,存有者(事物或人)皆有按其本質與特性所應該擁有的狀態與特質,以期達成符合它自身的完滿;如果存有者沒有上述的狀態或特質,就是「缺乏」。所以「惡」可歸納為四類:

        一、「形上惡」(metaphysical evil):即任何缺乏完滿的存有。

        二、「道德惡」(moral evil):從善的角度而言,人類因缺乏道德秩序而產生的邪惡心理或邪惡行為,以及此一心理或行為所造成無辜者受苦的惡劣後果。在神學中,違反上帝意旨的行為,亦被視為「惡」。

        三、「生理惡」(physical evil):存有者缺乏本性所應有的完美,而此項缺乏與倫理無關,如痛覺、痛苦(suffering)等感覺經驗者,稱之。

        四、「自然惡」(natural evil):由非人格(person)的自然力量所造成的惡劣後果,例如水災、地震和流行病等,雖非出自人的邪惡行為,但這些自然災害也會使人類和動物受苦。

        2.中國哲學[3]

        中國哲學對於「惡」的討論,多從倫理學的角度著眼,是屬於「倫理惡」範圍。對於「惡」的根源,則從人性而不從上帝來討論,而且更重視的是揚善去惡的實踐方法,即工夫論。此不若西方神學與哲學,因為追究「惡」的起源問題,產生了「形上惡」與因上帝信仰而有的「惡的問題」。

        中國早期文獻,如《周易》、《尚書》、《國語》等,「惡」字或用為指稱人類道德行為的(善惡)評價,或標誌內心的(善惡)道德意識內容,都尚未見有根源性的討論。先秦諸子中,孟子是中國思想史上明確闡明人性論的第一人,然而其於「惡」的部份則著墨不多。其後而有的孟荀人性善惡之辨,開啟了人性根源問題的論諍,以後討論人性之善惡者,兩漢與宋朝儒學多採取調和孟荀之說,至陸王學派,則又回歸強調道德自覺的人性純善說。

      「惡」在中國哲學範疇系統中,有四方面的意涵:

       一、「惡」,是對人的行為和事件作出道德評價上的否定。[4]如《周易》云:「見惡人,無咎」(《睽‧初九》爻辭)。故「惡人」即指對德行有過失之人,於其道德活動給與負面的評定。

       二、「惡」,是指人透過行為而意欲消除的狀態或目的。[5]如說:「可欲之謂善。」(《孟子‧盡心下》),依此引伸,則不可欲者之謂「惡」。依「動機論」的觀點,重視從善惡動機所導致的善惡後果,而且更強調動機上的善惡,此與「結果論」只重視結果的主張不同。

       三、「惡」,指人的本質的否定屬性。在中國哲學中,孟子開啟了「人性論」的諍辯,然而「性善」、「性惡」與「性無善惡」之辨,除了善惡的內容說明之外,更重要的是對於「性」的定義與認知。此中,先秦諸子因為對於「性」是「自然性」或「特性」的認知或強調不同,產生很多的討論。[6]

       四、「惡」,是指人類運用語言表達對某人某事的負面評價或情緒反應。[7]

       所以依於中文,惡(ㄜˋ)作為名詞,可作以下三解:(一)罪過、不良的行為。(二)疾病。(三)汙垢、穢物。(四)、糞便。作為形容詞,亦可作三解:(一)不善的、壞的。(二)粗劣的。(三)醜陋的。(四)不適、不快的。[8]總結而言,在中文用法,「惡」可以是道德判準中不善的心理與行為──(邪)惡,也可以是道德惡或自然惡所產生的垢穢、疾病、醜陋、粗劣等引來人們身心痛苦或不舒適的負面狀態──(臭、醜)惡。亦即:在「惡」的詞彙用法上,涵蓋了道德惡與自然惡。

        過往中國以儒家為主流思想,儒家重視的是倫理導向的「應然」之學,因為強調「成德之教」,因此多關切「人性之惡」的面向;雖然在儒學的發展過程中,許多討論也觸及「自然本性之惡」、「氣質之惡」的「實然」之論,然在形上學的討論中,畢竟重視的是前者。誠如牟宗三所說:自宋明以來,道德哲學的中心問題,首要在討論道德存在的先驗根據(或超越的根據),由此進而討論道德實踐之下手工夫。前者是道德之所以存在的客觀根據,後者是道德之所以完成的主觀依憑。前者即道德的形上學,後者即道德的工夫論。[9]而對於「惡」的定義、內涵,以及形上學方面的討論,亦著墨不多。

        3.佛教哲學

       佛教從經驗自省的角度,對「善」與「惡」的心理狀態,作了非常精密的分析,如大乘瑜伽行派將「善」的心理狀態,歸類為十一種「善心所」,將「惡」的心理狀態,歸類為二十種「不善心所」,並依其根本與枝末,而分類為六種「根本煩惱」與二十種「隨煩惱」;再於二十隨煩惱中,依其普遍性之寬狹,而進一步分類為八種大隨煩惱、二種中隨煩惱與十種小隨煩惱。其中,不善心所的種類(二十六類)與數量遠大過善心所(十一類),就此以觀,佛家對於眾生心性中所潛藏的各類「惡」念,以及人之易於為「惡」的現實狀況,其觀察極為周密,進而對於「斷惡修善」工夫的教授,也益為關切。

        佛家哲學之「惡」,只限於有道德覺知能力之人的邪惡心理(煩惱),以及由邪惡心理所產生的邪惡行為(惡業)。在善與惡的範疇之外,佛家建立了非善非惡的「無記」法,它的範圍非常廣泛,包括了無道德覺知能力的情況下所產生的非善行為(如夢)、唯循動物本能所支配的非善行為(如求食、求偶)、工巧技藝、神通變化與行止威儀等各種無關乎善惡的行為,以及各種苦樂現狀。

        善、惡因可導致苦、樂果;心理與行為有善、有惡、有無記,果報現狀則唯屬無記。因此,西哲「道德惡」中「邪惡心理或行為所造成無辜者受苦的惡劣後果」,在佛家歸屬於「無記」而非「惡」法,不名為「惡」而名為「苦」。

        延續上一節所作「惡」之定義的討論,本節所述「惡」之本質與分類,乃進一步辨明諸家說法的紛歧。筆者雖採用諸家定義中的最大公約數以作為「惡」之定義,但是在論述過程中,如有必要,也會針對西哲所述道德惡與自然惡的「惡」之廣義,介紹諸家的相關論述。例如:說到基督宗教的「惡」,很難不依其本身對「惡」的定義來作形上論述。這時是無法畫地自限於「邪惡心性」之定義與範疇的。

二、西方神學與哲學對「惡」的討論

      (一)有關「惡的存在」之陳述[10]

匯述西方神學與哲學,其對「惡的存在」的主張有四種:

       1.惡本身是非存有物

        這種觀點是哲學上的一元論,從柏拉圖(Plato, 427~347),經由新柏拉圖主義到多瑪斯(Aquinas, Thomas 約1225~1274)等,皆主張之。即:惡本身不是存有物;上帝是絕對的真、完美,是所有完美物的根源,在祂以下是一大串的存有物,每一個存有物與它上面的存有物相比,則較不完美,也較不真實。而,祂在整個串連的另一盡頭,便是絕對的不真、不美善,絕對的非存有。所以,惡本身是虛無的,故它只是「善的闕如」。

        2.惡是善的襯托

        某些觀念論者,如黑格爾(Hegel, G.F.W. 1770~1831)哲學,或美學的角度,都採取類似的主張。例如在一幅圖畫中,黑暗的色彩是為了襯托光亮的色彩,這對於整幅畫的完美來說,是必需的。

        然而,此種觀點較難為二十世紀的哲學所接受,例如:我們很難用這種說法,去安慰一對喪子的雙親。當然,我們更無法為了襯托「人權」意識之美善,而就合理化「美軍虐囚」[11]這種邪惡行為的存在。

        3.惡與善是截然對立的

        (1)古代波斯祆教(或摩尼教)視世界為光明與黑暗、善與惡的爭鬥戰場。(2)一位有限的天主,不僅為人類,也和人類一起不斷地與宇宙中的惡勢力作戰;或者,一位有限的天主,祂自己也在取勝這些宇宙內不和諧勢力的過程中。

        以上這種善惡二元論的觀點,限制了上帝的全能,只說明了惡的存在,但沒有交代惡的根源為何。

        4.惡是為了造就善[12]

        上帝要人「擇善」,所以世間必須有善與惡,才能使人培養擇善的判斷力與實踐善的能力。

        而且,這種看法也受到相當的批判,因為它給了邪惡一席尊貴之地,讓它在上帝的計畫中,居於正面的角色。與前第2 項「善惡襯托論」相較,其「惡」扮演彰顯善的功能意涵更強。

        5. 不討論「惡」的問題

        如舊約有一些段落,描寫上帝儼如暴君(依四五9;六四7;耶十八6;羅20)。又如加爾文主義,是最強調神之權威的基督教宗派,因而也發展出一套預定理論。神學家巴特(Barth, K. 1886~1968)雖然稍微修改了上帝的嚴厲性,卻堅持不討論惡的問題。

        他們認為:人如何能跟全能全知的上帝爭辯?泥土怎能向陶工訴苦?如果上帝自永恒以來,已預定此人將會被救,彼人要被詛咒,那麼,祂的命令就是正義的,因為祂是上帝。因此,沒有任何討論惡的問題的餘地;凡存在的就是如此,因為上帝的意願是如此。這種用強調天主的威能,來否認「惡」存在,並解決惡的問題的方法,現代很少人能接受。

       (二)惡的問題(the problem of evil)的詰難[13]

        在基督信仰中,上帝被視為全知、全能而又全善的存有,兼具世間之創造者與救贖者的雙重角色。正因其性質與角色如此,所以,無論是道德惡的發生,還是自然惡的存在,無論是惡劣的行為,還是痛苦的狀態,都使人不禁要問:為何一個全知、全能、全善的存有,會允許它們存在?

        被視為對有神論最強的反駁,往往依以下三個命題,而證明其自相矛盾(antilogism),即:

       (1)上帝是全能的。

       (2)上帝是完全仁慈的。

       (3)惡的存在。

        這三個命題中,只有兩個是相容的。(有時稱為不相容的三段式)。以下舉一些類似的論證:

         1.伊比鳩魯(Epicurus,BC.341~270):

        上帝願意阻止惡,但不能阻止,那麼祂就不是全能的。

       上帝有能力阻止惡,但不願意阻止,那麼祂就不是仁慈的。

       上帝既願意阻止惡,且能夠阻止,那麼為什麼惡存在?

        2.多瑪斯(Aquinas, Thomas,1224~1274):[14]

        上帝似乎不存在。

        因為上帝是無限的善,如果上帝存在,將不會有惡存在。

        而世間的確有惡存在,因此,上帝不存在。

        3.休謨(Hume, David,1711~1776):[15]

        如果惡在這個世界上是神的意願,那麼神不是仁慈的。

        如果這個世界上的惡是違反神的意願的,那麼神不是全能的。

        但惡或者合於神的意願,或者違反神的意願。

        因此,或者神不是仁慈的,或者神不是全能的。

      (三)神學對惡的闡釋

        神學中一個很重大的問題,是世界上邪惡的存在。基督徒宣稱,創造世界的神是美善的,而邪惡或苦難的存在又如何解釋?以下探討基督教傳統所提供的一些解答方式。

        1.愛任紐(Irenaeus, 約130~200)

        希臘教父思想認為,人性是一種潛能,此以愛任紐為代表。依之:人類受造而具有成長、成熟的能力。這種向神成長的能力,需要與善和惡接觸,有了親身的體驗,才能作出有真知的判斷。此一傳統看法認為「世界為靈魂塑造之山谷」,並且,靈魂若要成長和發展,先決條件是在其中遇見神。[16]

        2.俄利根(Origen, 約185~254)[17]

        主張「必然的惡」(necessary evil)的觀念,認為在神的眷顧中,這種必然的惡可以使祂的旨意成就。惡存在於世界上,並非是神的目的,也非祂的旨意。然而,既然惡的確存在,神有能力引導它,使好處能夠由它而出。俄利根舉猶大為例,指出猶大的變節,導致世界可以因為基督的死而得到救贖。[18]

        3.奧古斯丁(Augustine , Aurelius,354~430)[19]

        第四世紀,邪惡與苦難所引起的問題,使神學面臨尷尬之境。如善惡二元論者,在解釋邪惡上沒有困難。因為物質的本性便是惡的,所以才會有邪惡。救恩的目的,便是救贖人類脫離邪惡的物質世界,轉到屬靈的境界,不受物質污染之處。

        諾斯底派系統的中心思想為:物質世界有一個造物主,是半神半人者,負責用已存在的物質塑造現有世界的模式。這個世界所以有麻煩,是因這個造物主本身有缺欠。因此,救贖之神與造物主是不同的兩位。

        不過,奧古斯丁不能接受這個看法。對他而言,創造與救贖是同一位神的工作,所以不可能將邪惡的存在歸咎於創造,因為這樣便是在責怪神。奧古斯丁認為,神造的世界是美好的,意即未受邪惡污染。那麼,邪惡來自何處?奧古斯丁最根本的看法為:邪惡是人類誤用自由的直接後果。神造人,並賦予人選擇善惡的自由。可惜人選擇了惡;結果,世界便受到邪惡的污染。

        不過,這並沒有真正解決問題,奧古斯丁自己也明白。如果沒有邪惡,人怎麼會選擇惡呢?如果人要能作此選擇,邪惡必須已存於世上。所以奧古斯丁將邪惡的起源置於魔鬼的試探,撒旦藉此引誘亞當和夏娃,不順服造他們的主。他認為,這樣一來,神就不須為邪惡負責了。

        至此問題仍然沒有解決,因為:如果神造的世界是美好的,撒旦又從哪裏來?奧古斯丁進一步追蹤邪惡的起源。撒旦乃是墮落的天使,牠受造時原來很好,像其餘的天使一樣。但是,這位天使卻嘗試想要像神一樣,要攫取至高的權柄。結果,牠反叛神,並將叛亂散播至世界。但是,批判奧古斯丁的人問道:好天使怎麼會變壞?那位天使最初的墮落如何解釋?對此,奧古斯丁則似乎沉默無言。

        4.希克(Hick, John,1922~)[20]

        前面所說愛任紐的說法,到了希克時獲得了更完整的詮釋,他被公認為是這種觀點最重要、最具說服力的倡導人。他在《邪惡與愛的神》(Evil and the God of Love)一書中強調,人受造是不完全的。為了要成為神所要的樣式,他們必須參與在世界中。神並沒有將人造成機器人,而是能自由回應神的個人。聖經要人「擇善」,但除非真有可能選擇善惡,否則這教訓便無意義。所以世上必須有善有惡,使人的發展具備真知與意義。

        這種主張顯然具吸引力。它不單強調人的自由,也與許多基督徒的經驗起共鳴,他們發現,在痛苦、沮喪的境遇中,更能深刻經歷到神的恩典與慈愛。不過,這種看法在一方面飽受批判,因為它似乎給邪惡一席尊貴之地,讓它在神的計畫中居於正面的角色。如果苦難只是為了人類靈性的發展,那麼,具毀滅性的災難──如二次大戰的原子彈與集中營──又怎麼解釋呢?對批判者而言,這種看法似乎只是鼓勵人默許世上的邪惡,卻沒有提出道德的指導,或激發人抗拒它、克服它。

        5.巴特(Barth, Karl,1886~1968)[21]

        巴特不滿意現存的對於邪惡的解釋,他認為在與神全能有關的觀念上,神學必定有了嚴重的瑕疵,故呼籲要重新思考這整件事。他指出:神全能的觀念必須要按照神在基督裏的自我啟示來解釋。

        他認為,強調神全能的教義,太倚重以神的能力與良善為前提的邏輯推理,故改以「基督論為中心」作為神學架構,主張按基督論的邏輯來思考,提倡應相信神的恩典勝過不信、邪惡與苦難的看法。信徒對神的恩典應存至終必勝之信心,因此在面對似乎為邪惡所霸占的世界時,能保持高昂的士氣和美好的盼望。巴特在發展這個觀念時,心中想到的是德國的納粹黨。他的觀念在其他地方很有用,在神義論(theodicies)[22]方面也可以說成效甚佳;而神義論在近年來成為自由派神學的特色。

        不過,巴特的主張引起佷多辯論,他形容邪惡為das Nichtige,一種「虛無」的神祕能力,其基礎建立在:神創造時沒有定的旨意中。「虛無」乃是與神的旨意相對之物。它不是「空無一物」,但卻威脅要變為無物,因此成為神在世上計畫的威脅。對巴特而言,恩典最後的勝利保證我們不必懼怕「虛無」。然而,他的批判者卻認為,「虛無」是個問題,並指責他:在非常需要忠於聖經記載的一點上,落入了專斷的形而上猜測之中。

        6.近代的討論[23]

        在現代神學中,苦難——「物性惡」與「上帝」之間的問題,一直是熱門話題,尤其是第二次世界大戰的殘酷,以及其後受壓迫的人起身反抗壓迫者的鬥爭浪潮,更顯此一問題的緊迫與重要,茲舉兩個代表性的看法,並說明其產生的背景。

        (1)解放神學(Theology of Liberation)[24]對苦難發展出一個獨特的看法,重點在強調窮人與受逼迫者。窮人的苦難不被視為消極、默許的苦難,而被視為是參與神抵擋世間苦難的鬥爭行動,這種鬥爭包括直接迎戰苦難本身。拉丁美洲的解放神學家,以各種不同的方式陳述了這個看法。不過,一般認為,最有力的表達乃是黑人神學的作品,尤其是龔雅各(Cone, James H.,1938~)。他以現今人們與邪惡的鬥爭行動,來解釋十字架與復活的順序;可確定的乃是:神至終必勝過一切苦難,和導致苦難的原因。馬丁路德.金(King, Martin Luther,1929~1968)的文章中也有類似的主張,尤其是他的〈岸邊邪惡之死〉(Death of Evil upon the Seashore)一文。

        (2)進程神學(process theology)[25]將苦難與邪惡的源頭放在世界內,而大大限制了神的能力。神將主導的能力放在一邊,只使用誘導的力量。[26]但是,神的誘導雖充滿祝福,卻不保證必定會產生良好的效果,因為「進程」中沒有義務要順服神。

        神樂見受造物美好,所行的一切都為其著想,然而,卻不能以勉強萬物遵行神旨的作法施於存有者的身上。結果,神無法攔阻某些事情的發生。戰爭、饑荒、毀滅,都不是神所要的,卻非神能阻止的,因為祂的能力受到很大的限制。因此,神不必對邪惡負責;而我們也不能說,神樂意見到苦難,甚至不能說祂只是默默接受。這類形而上的限制,阻攔神干預自然界的事。

【未完待續】

 

 


[1]常與「惡」並舉的,尚有「罪」(sin)之概念,後者也涵蓋到宗教、倫理與法律等層面,然而其意多指外力(如上帝或人類公權力)加諸於惡人與惡行的評斷或懲誡,其種類如死罪、重罪與小罪等,而不若「惡」之純為心性與行為內容的討論。本文扣準「惡」之主題,對於倫理與道德行為的陳述,使用「錯(誤)」,而不用「罪(罰)」之字眼。

[2]見一、Robert Audi英文主編:《劍橋哲學辭典》,臺北:貓頭鷹,二○○二年,頁九三七至九三八。二、布魯格編著,項退結編譯:《西洋哲學辭典》,臺北:華香園,一九九二年八月,增訂二版,頁一八七。此中,四種「惡」之分類與定義,為筆者小幅改寫。

[3]張立文:《中國哲學範疇發展史》「人道篇」,臺北:五南,一九九七年一月初版,頁三七三至三七五。上揭文內容善惡並舉,本文唯徵引「惡」之內容。

[4]肯定的評價即是「善」。

[5]「善」是追求而意欲達到的目的。

[6]人的肯定性屬性,稱「善」。此中對於人性之「惡」的說明,乃筆者增添。

[7]對某人或某事的正面評價,與正面情緒反應,稱「善」。

[8]網路版《國語辭典》(http://140.111.1.22/mandr/clc/dict/GetContent.cgi?Database=dict&DocNum=139999&GraphicWord=yes&QueryString=惡)。

[9]牟宗三:《心體與性體》(一),臺北:正中,一九九八年八月,十一刷,頁八。筆者簡述其義。

[10]輔仁神學著作編譯會:《神學辭典》,臺北:光啟,一九九六年六月,頁六九三至六九四。

[11]駐伊拉克美軍於2004年5月間,被舉發其長期存在著虐囚惡行,其流傳出之影像紀錄,極其不堪,引起舉世之震驚與譴責,美國總統布希為此而向阿拉伯世界鄭重道歉。

[12]此項原徵引文獻中無,而由筆者所加,主要著眼於希克(Hick, John)與巴特(Barth, Karl)之觀點。

[13] Peter A. Angeles著:《哲學辭典》,臺北:貓頭鷹,二○○○年,頁一三九。

[14] Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of English Dominican Province, Ottawa, College Dominic and Ottawa, 1941, First Part, Q2, Art.3.多瑪斯列舉此一三段論式的目的,不是為了證成「上帝不存在」,而是為了要提出另一論證,以反駁此一論式。

[15] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. John Vladimir Price, Oxford, Oxford University Press, 1976, pp. 226~227. 

[16]如說:「神造人是要作全地和其上萬物之主。……但惟有到人類臻於成熟的地步,這件事才會實現。……可是人太幼稚,只是孩童而已,必須成長,才能到完全成熟的地步。……神為人類預備了比這個世界更好的地方,……樂園是如此的美善,神的道經常在其中漫步,和人類談話;預表未來祂將與人類同住,和他們談話,建立關係,教導他們公義。可是人類還是孩童,心智尚未全然成熟,所以很容易被誘惑者欺騙。」

[17] Alister E. McGrath編,楊長慧譯,《基督教神學原典菁華》“ The Christian theology reader ”,臺北:校園書房,二○○三年初版三刷,頁一二六至一二七。

[18]他說:「神並未創造惡,但在惡由其他人引進時,祂雖然可以阻止,卻沒有阻止其發生。神使用惡及引進惡的人來成就祂必然的旨意。祂藉著那些在自己裡面有惡的人,來顯明與考驗那些努力爭取美德這項榮耀的人。美德若未經敵擋,將不會發光;若未經測試,也不會更顯榮顯。美德若未經過測試、未經過考驗,實則並非美德……若你將猶大的邪惡除去,取消他的背叛行徑,你也同樣取走基督的十字架和祂的受苦;若沒有十字架,則執政的、掌權的惡魔的權勢仍未遭奪去,也沒有被十字架的木頭所勝。若沒有基督的死,則必然沒有祂的復活,也沒有「從死裡首先復生的」(西一18),則我們也沒有復活的盼望。同理,也適用於魔鬼自己的身上。若為了討論的緣故,假設魔鬼被強制阻止不准牠犯罪,或在牠犯罪之後,想要行惡的意志拿走,則與此同時,我們與魔鬼詭計的爭戰也同樣會被拿走,再也沒有勝利的冠冕賜給那些掙扎求勝的人。」(原始資料:Homillia in Numeros, XIV, 2; in J. P. Migne, Patrologia Gtaeca, 12.677D-678A; 678C-679A.)

[19] Ailster E. McGrath 麥葛福著,劉良淑、王瑞琦合譯,《基督教神學手冊》,臺北:校園書房,二○○三年四月初版四刷,頁二七五至二七六。

[20] Ailster E. McGrath 麥葛福著,劉良淑、王瑞琦合譯,《基督教神學手冊》,臺北:校園書房,二○○三年四月初版四刷,頁二七四至二七五。

[21]同上,頁二七六至二七七。

[22]「神義論」,為萊布尼茲首倡之名詞,此理論說明面對世界邪惡的存在,神仍是美善的理由。

[23] Ailster E. McGrath 麥葛福著,劉良淑、王瑞琦合譯,《基督教神學手冊》,臺北:校園書房,二○○三年四月初版四刷,頁二七七至二七八。

[24]「解放神學」,此由1960年代末期,拉丁美洲的社會運動與神學運動合流而形成。此中的「社會運動」,是著眼於南美洲於殖民時期,因外政權的壓迫所造成的普遍貧窮,以及現代社會經濟造成的壓制而起,故欲透過基督徒傳承的教義,對於現實環境的貧窮與壓迫,提出神學上的解釋。

[25]「進程神學」,主張世界的各個組成體也有自由,此一學說不重視神對它們的影響或誘導,他們不一定要順應神。所以,神在道德上和自然災難上都無需負責。

[26]「誘導」是指在尊重他人的權利和自由之下運用權力,神有責任要誘導每一個進程,使其以最佳的方式進行。

 

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