當前位置: 略過巡覽連結首頁 > 資料庫 > 瀏覽資料庫文章
  • 基礎理論:因果關係的推論與科學知識的建立——以牟宗三對休謨之批判為主的討論
  • 出處:《弘誓雙月刊》第73期

因果關係的推論與科學知識的建立

——以牟宗三對休謨之批判為主的討論

釋性廣

前言

因果關係指「原因」和「結果」之間的關係,此一概念長久存在於哲學思維與日常談論中,故休謨稱之為「宇宙的接合劑」:即因果關係將事件(或事物)與事件(或事物)之間,做了有意義或相關性的聯結。現代文明中,對於自然世界的事事物物,做因果關係的確認及系統描述,已被稱為是科學的主要目標;而在道德與法律的討論中──如責任及義務的評估與歸屬,因果關係的論斷更扮演了重要的關鍵。

休謨哲學與佛教思想都曾探討「因果關係」,但前者著重於質疑以因果關係建立科學知識的可能性,後者則多從倫理道德與修道實證的角度,闡述善惡心念與行為結果間的關係,並有勸發轉染成淨、還滅得證的聖諦義理。

本文主要討論休謨對於「科學知識」的質疑,亦即:「立基於因果關係與歸納推論的科學知識,能否有確定性與有效性」的問題;文中並引述建立「科學知識」的充要條件。本文蒙李師瑞全教授指導,刊載於《鵝湖》第三四八期(2004年6月號)中,茲於本刊轉載,意在向佛教讀者介紹西方經驗主義哲學大師的因果論述。

雖然這是西方哲學中知識論的議題,但是亦可藉資引發讀者對於佛教「因果論」更多的思維:一、佛教的「因果論」,同時涵蓋了經驗知識與超驗理則──因果律的性質,而更重視理則──「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」的因緣法則的掌握。從深明流轉生死之因果而臻至涅槃還滅的證境,都在同一因果律的法則中,至於經驗世界中的現象,佛陀提醒吾人「緣起甚深」的重點,切莫墮入一因一果的狹隘與僵化性思考中。二、論究佛教的修道聖諦,有類於科學知識的獲得,除了因果法則,更需要掌握其中的充要條件,否則容易流於休謨所說的:由心理發揮想像力所產生的習慣性的連結。

 

        牟宗三先生所著《認識心之批判》一書,曾針對西方哲學知識論中的許多重要課題,提出討論和回應。本文以「因果關係」與「科學知識」之關係為主題,討論牟先生對於休謨哲學中因果的分析所作的批判,以及其所主張的「理性超越的運用」中「因故格度」的立論,是否足以解消休謨問題對於科學知識中,以因果關係與歸納推論為基礎的確定性的質疑。

一、休謨(Hume)對於因果關係之分析[1]

        休謨在其觀念理論與觀念聯想原則的基礎上,引入兩種「關係」概念:一、能引起觀念聯想運作關係者,稱「自然關係」;二、「哲學關係」——包含自然關係,以及一些隨意將兩個可能無自然聯結表現的觀念加以比較而成的關係。此中,「因果關係」則涵攝兩種關係。如說:

        原因和結果顯然是吾人從經驗中得來,而非從任何抽象的推理或思考得來的關係。[2]

        而「因果關係」也是一種哲學關係,如說:

        原因和結果的觀念不但從感覺印象中得來,而且也可以從反省印象中得來。(頁七八)

        一切推理都只是比較和發現兩個或較多的對象,其彼此間之恆常的或不恆常的關係。……心靈不能超出直接呈現於感官之前的對象,去發現對象的真實存在或關係。而只有因果關係才產生此一種聯繫,……超出吾人感官印象之外者,只能建立於因果之聯繫上。……唯一能推溯至吾人感官之外,併將吾人看不見,觸不到的存在和對象提供予吾人者,即是「因果關係」。(頁七三至七四)

        休謨並指出:「接近」和「連續」是獲得原因和結果概念的必然條件(頁七六),並且以「前因」與「後果」之間有其「必然的聯繫」,做為成立因果關係中最重要的條件。(頁七七)

        在說明了人類知識中,有關「因果關係」的概念內容與成立條件之後,休謨以問題做為前導,討論因果關係是否有其必然性。他提出的問題是:吾人有什麼理由主張「每一個有開始存在的事物都有一個原因」是必然的?再者,吾人為何斷言一些特定的原因必然會有一些特定的結果?亦即:吾人的因果推論,其(相信此一推斷的)信念的本質為何?(頁七八)

        休謨認為,「一切開始存在的事物必然有一個存在的原因」此一命題,吾人並無經驗予以證明其確定性或必然性;因為,具有直覺的或演證的確定性命題,都從觀念之間的比較中產生,不可能涉及觀念與事實,或事實與事實之間的比較。也就是說,因果關係中的必然性,既不能從直接的知覺或印象中得到,也不能從知性中提供任何理由去建立它。故休謨考察「經驗如何產此一因果原則?」,並指出:吾人一般所認為的因果關係的必然性,並不是從可感知的印象中產生的,或有充份理據支持的一個觀念。[3]

        而運用經驗事實來證明因果原則,將陷入於循環論證,因為任何從當前或過去的經驗來推論尚未經驗的對象,都必須運用因果關係,由此可知因果關係乃是由經驗衍生出來的。所以「概然推論」的方法,必須先假設未曾經驗過的事件必是相似於已有過(相似的事件)的經驗之上,如此則陷於循環論證。於此,休謨要顯示的是在有關事實的推理上,真正促成並形成因果概念的,並不是知性或理性,而是其它的心靈活動。所以除了邏輯、數學等等依於觀念之間的比較而產生的知識之外,其他的經驗知識都不是知性的作用所產生的。

        基於這樣的討論基礎,休謨進一步指出:當兩個對象具有一種鄰接性,時間上的相續以及恆常聯繫的表現時,此一過程即觸動心靈中的觀念聯想機制,從此一觀念的聯想與結合,終於導致因果觀念的產生;亦即,因果關係是從觀念聯想作用中產生出來的,而結合的關鍵則是想像力的作用。

        休謨認為,在所有的事實知識或關於事實的推理方面,知性完全沒有作用,真正發揮作用的是人的感覺;而提供從因到果的過轉動力或原則的,則是習慣;所以一切依於經驗而作出的推論,都是習慣的結果,而不是推理的結果。這其中,「習慣」是刺激想像力去投射因果關係的另一端,休謨至此歸結出:「因果關係」的推論,是由我們的想像力來完成的結論。

二、牟宗三對休謨因果關係論證的批判

         1.牟宗三的因果關係論證——

        有關於事象的因果關係論證,牟先生不同意休謨立足於只有斷續之一點而無倫脈之一線的「感覺論」觀點。

        在因果關係的分析中,牟先生提出垂直因果與橫面因果兩種類型。其中,生理感所引生者為「垂直因果」,如眼見色,耳聞聲等;而所謂的「橫面因果」則如撞鐘與鐘聲響起之間的因果關係,潑水與火滅之間的因果關係等。「垂直因果」屬於生理器官之制約,較容易說明,「橫面因果」大都屬於吾人生理主體以外的橫向連結,比較不容易表明;一般主張因果關係之不可能者,皆指橫面因果而言。

        橫面因果如何說明?牟先生反對「習慣之聯想」的說法,[4]他認為休謨所以視事象為相繼與會合,而無所謂結構於關係者,是因為以「感覺論」為前提所導致的結論。他指出:

        以其(按:指休謨)只能認識點之事而不能認識線之事。每一點之事有一點之感覺或印象與之應,…其所接納者,亦只為點之事而非線之事。……其他如虛線之脈絡而足以連繫各點者,彼皆不能承認之。(上冊,頁二九至三○)

        此種感覺論,即為視感覺只給吾以雜料,而不給吾以意義,視生理感所引起之緣起事只為點之雜料而不視之為一歷程,復進而外延化之而只視之為量的事,因而可以孤零而星散之,而全無交涉,不復知其為一物理歷程也。(上冊,頁三○)

        此中「感覺雜料」意謂從感覺中直接得知的資料,當吾人面對一境時,則有一從生理感而得的事件生起,它們是一個個單獨而孤立的,故曰「雜料」。為何它不給予意義?因為若純從感覺直接感知事件的角度而言,只能見前後兩個事件一一並前後生起,然而並不能得知其間的關係或內容為何,故云之。比如見一人吃砒霜,見其人死亡,生理感只得知「吃砒霜」與「死亡」的一一生起事,然而不能得知二者間有任何關係––––意義可言。

        至此,如果從感覺論出發,則將只見到零散的點,並由此可外延化而引伸出兩種論證來破壞「因果論證」,即是「至不至破」與「三時破」二種。更進一步,也可能在認識心應對事物上產生「斯須破」的態度。[5]所以:

        屬於事之因果關係,假若自認識心之範圍言,不能予以直覺之確定性,在認識心範圍以外,不能予以超越之理性的保證,則因果關係隨時可脫落,而終不能有極成。……(上冊,頁三一)

        牟先生則進一步指出,雖然生理感所引起之事,是事件的呈現原則而非實現原則,然其所引生的是與直覺的統覺同等的一種因果關係,因此一關係,則能保證事件生起的因果性也有直覺的確定性——於此,雖然沒有理性的必然性。(上冊,頁二五至二六)

        然而因果關係畢竟為物理關係,牟先生重視並且強調它從實際經驗中所得來的「直覺的統覺」的內容:

        如其為具體之物理事,則一、必為一變化之歷程,二、必有脈絡彌綸於其中。此中決不能由抽象之量化而減殺者。事既為具體之物理事,則隨生理感之引起而來之心覺亦必不為點之覺或剎那覺,而為一如其為一歷程而覺之之統覺。(上冊,頁三一)

        由此,牟先生於《認識心之批判》一書中,希望作到兩步論證,即:

        一、在成知識的認識心內,建立因果關係之直覺的確定性;二將在道體的天心上,建立理性的必然性。欲作到第一步,則必破剎那感覺破,及至不至破與三時破,即必破除對於感覺及感覺對象之量化。欲作到第二步,則必極成道體的心,而不能任一超然的冷觀無歸宿,亦不能只止於超理智的認識心之覺照。(上冊,頁三一)

        其中第一項即針對休謨之主張所提出的反對觀點,但是牟先生也認為,因果不能由觀論而證實,因為觀論(即觀解)是一種以理論來證實的方式,而所觀論之事件——即生理機體所顯露之事件——其自身亦不能向吾人宣告說:此處有因果。於此,則只有自身為其機動的物理事,以及從生物裡的實踐生活來證實因果。所以他的觀點是,其機動的物理事自能遮止外延的量化結果;進一步,生物理的實踐生活則將實現其為機動的物理事。也就是說:「吾於此生物理生活之歷程中所引起與所遭遇之事象皆為吾實踐生活所踐履之實事。惟於此生活之踐履上,乃能實際地(非理論地)證實因果關係之實有。………如鑽木取火,原始人已知之,實踐故也。此即以行動而證實因果也。」(上冊,頁三三至三四)

        牟先生在此引入「自然因果」與「意志因果」兩個因果類型,並以後者來保證前者。

        即就因果而言之,在認識心範圍內,自然因果即以生物理之實踐生活而明其為定,非論證。然若為其建立理性之根據,則即通於意志因果,而意志因果仍為作之事,非論之事。……(上冊,頁三六)

        2.思解的「因故格度」中,藉經驗以成知識的成份——

        牟先生有三項論述因果關係的觀點,即:「一、直覺的統覺上之直覺的確定性、二、理解上使用概念之邏輯必然性以客觀化之。三、自形上學上尋出其理性的根據以保證之。」(上冊,頁四四)第一項雖然有直覺的確定性,但仍然是隸屬於主體的。第二項中所說的客觀化是認知主體在認識事物時,純理思維所主動賦予的意義內容,這是偏於主體說明的認識論觀點。最後一項中所說的「理性根據之保證」,則是用以極成其最後而真實的客觀性及普遍性者,則是形上學。

        有關於認知主體了解外物的知性活動,是以時空格度來限定對象,並以因故格度之具備範疇運用的方法,對事象賦予意義,產生了解;在此,生理感之生起事,不再只是一個個孤立、無關聯的「感覺雜料」,而是一組一組有意義的事件。故云:「直覺的統覺顯露一實事,理解即當機而了別之。」(下冊,頁八四)這其中,「因故」乃理解之認識心對於事件的詮釋與建立。

        然而牟先生指出,範疇仍須待經驗方得以證實,也因為有待於經驗,所以事類以依賴歸納而成就。故云:「理解必關涉於存在,亦即必有其所論謂。…………理解自定之格度實為理解進行所以可能之條件。」(下冊,頁四一四)而因故格度既然是根據歸結的必然連結所形成,所以又形似因果法則。但這只是貌似而實異。牟先生在「認識論之前題」章節中討論直覺的統覺時,強調覺知現前事象中自有其因果之倫係、終始之歷程與其自身之結構,所以因果倫係是事象生發歷程中所自具的,是屬於存在者的;這樣的事實,我人從生理感所引起的統覺而加以證實。但是,由生理感而起統覺所證實的因果關係,它只囿限在生理感中心中的特體事的範圍內,而但凡生理感中心之特體事,其又都是為一件一件的現實事。每一件現實事既是一生起之歷程,所以每一因果關係皆是曲成一現實事的因果線——有一件一件的現實事,即有一條一條的因果線。這些一條一條的因果線,與屬於思解而為理解之格度的「根據歸結」,他們的性質是不同的;所以牟先生說:「即因果關係與因故格度為異質。」他在此總結出三個意義:「一者、因果為事連,因故為義連;二者,事連為存在之秩序,有時空相,義連者為邏輯之秩序,無時空相;三者,義連者有必,事連者無必。(事之如何連雖無『必』,而事『必』有連。)」(下冊,頁四一四)再者,因果關係與因故格度的關係是一種互為彰顯的關係,從認識心的理解功能而言,因果關係是間接助成,而因故格度才是直接構成知識的關鍵。(下冊,頁四一四至四一六)

而主體之認識心在建構知識內容的過程中,牟先生認為可對於外在經驗做多方面而周延的考察,是為「八句觀因果」的方法:

        ……注意事象,而為經驗之察識,以明物理質之因果事連,則可為多方之考核。然所謂多方亦有一定之門徑……,是即以八句觀因果。(頁九三)……此一觀定過程實即一歸納過程……多觀事例,累積前進,以至於從無例外出現,則可普遍化。(下冊,頁九五至九六)……自普遍原則之否決而觀歸納過程,則歸納過程是順反面普遍原則之否決所顯之正面事例而前進。(頁九七)……綜結歸納推斷即為普遍化。(下冊,頁一○○)

        由此,牟先生以「觀定因果」與「歸納推斷」的論述,認為知識建構的過程,除了主體的認識心之外,也強調外在經驗是建構知識的重要成份,這二者各具的功能是:「義連為因故歸結,事連為因果關係。」此中,「因故與歸結可以指導因果,非即因果。」(下冊,頁九二)

三、科學知識成立的條件——科學說明的功能與模式[6]

        科學的目的不單只記錄單獨的事件或現象,而是要進一步尋求一般性的定律,用以說明或推測事象。例如:只是詳細記錄地震發生的時地與現象,尚不成其為知識,必須從現象中得出解釋地震的定律,才是科學知識。此中,科學理論由科學定律所構成,其功能則用以說明或推測事件或現象發生的原由。

        在科學知識中,試圖對某一事件發生的原由或成因加以說明者,稱為「科學說明」(scientific explanations)(頁七四至一一○)。「科學說明」有其基本模式與需要具備的條件,試舉例說明:

        例如:將水銀溫度計置於熱水中,溫度計內的水銀柱會先下降少許,然後急遽上昇。此一現象的科學說明是:當溫度計插入熱水中,溫度計的玻璃管先與熱水接觸,其因受熱膨脹,容積隨之增大的緣故,所以水銀柱即行下降;待片刻之後,熱水的熱度經玻璃傳導,到達玻璃管內的水銀,因為水銀的膨脹系數比玻璃大,玻璃管容積的增大無法抵消水銀柱的膨脹,因此受熱之後即急遽上昇。

        在上一段的說明中,一、玻璃會傳熱,二、物體遇熱會膨脹,三、水銀的膨脹系數比玻璃大,這三項稱為「普遍定律」(general laws)。說明某一事件,雖然必須運用一些普遍定律,但是單靠普遍定律並不能說明事象。如上來所舉的例子,三個普遍定律並不能推出「水銀柱先行下降,然後上昇」的結論。要得到此一結論,仍然需要具備其它的條件,例如:一、此溫度計的載體是一個玻璃管,而非其它的材質;二、溫度計被插入熱水中。因為,若不具備條件二,則溫度計仍然隨著外界空氣之溫度而昇降,不一定會發生先降後昇之現象;若不具備條件一,如不裝水銀,而是比玻璃的膨脹係數還小的液體,或者溫度計的載體是用比玻璃膨脹系數更大的材質,則即使普遍定律三能成立,管內的液體下降之後不一定會上昇。[7]上來所說的條件,皆必須於事件發生之前即已具備,這些稱做事件的「先行條件」(antecedent conditions)。此中的先行條件通常是指一個特事件,在此例中則是由於玻璃先吸收熱力而膨脹,然後水銀才吸收熱力;故在此一段時間中,水銀柱顯得下降。

        此中,「科學說明」更必須滿足兩項要求:一、說明的相干性(requirement of explanatory relevance),二、說明內容的可試驗性(requirement of explanatory testability);如此方能清楚、準確地描述經驗事件的現象,而又能在客觀的試驗中重覆呈現。所以,完整回答「為什麼會發生事象A?」的科學知識,也就是必須回答「根據那些普遍定律,由那些先行條件,經過如何的推論程序,可以得到『事象A發生』的結論」。這其中,以普遍定律與先行條件為前提,必當推論出「事象A發生」的結論,這些條件稱為「科學說明的充要條件」。(Hempel,頁七五至七八)

        再者,「普遍定律」與「先行條件」必須有經驗內容,必須對經驗事實有所斷說,而彼等之真假亦可以根據經驗事實來加以判斷與印證。科學說明既不同於數學、邏輯等不指涉經驗事實的純演繹系統,也不是形上學系統。科學知識最終仍須符應於吾人之感官經驗的實際情狀。(林正弘,頁五三、五四)

四、論牟宗三因果關係之分析與科學知識的建立

        1.休謨問題對於建立科學知識的影響——

        休謨從對因果關係的論證,到質疑歸納推論所得知識的理性基礎,動搖了以歸納推論為基礎的科學知識,這也就是「可誤論」、「循環論」與「懷疑論」等三項論題的討論。[8]這其中,因果推論與歸納推論一樣,都是有關於事實方面的推論,所以每一個歸納推論亦都建立在一個因果推論之上。休謨認為,無論是原因的概然或因果關係的推論,都是建立於習慣的養成與觀念的聯想,這是一個從沒有任何聯想開始,經歷一漸進而不同程度的聯想,所達到的完整連結。

        在這裡需要說明的是,休謨並不認為對象的連結純粹是主觀加上去的,而只是不認為對象具有必然性或必然聯結。所以,並不是說因果關係沒有客觀存在,或是因果觀念只是人類主觀的心靈活動;他強調的是:從人類認知的角度而言,此等諸如「必然連結」這類觀念,並不是對象的性質。況且因果推論在認知上缺乏確定性,並不妨礙它在心理上具有確定性。至此,休謨哲學的極致發揮,顯然將科學知識的客觀性完全破壞,這也是他有時被歸於極端懷疑主義者的緣故。

        2.牟宗三批判休謨觀點的討論——

        從上文第二節的敘述可知,牟先生認為休謨立足於「感覺論」的觀點,是將一切事象停頓於片斷的孤立點,如此將破壞因果關係的連結,這是忽略了具體經驗中,事象自有脈絡、綸繫的緣故。關於事實方面的敘述,休謨並不否認事象在時間先後位移中的自然呈現——自然因果,他所要強調的是,從觀察角度而言,事象先後、連續、鄰近的移易過程中,許多吾人所謂的「因果關係」的詮釋,其實是一種心理習慣的想像力的作用;而科學知識中賴以論證的「歸納推論」方法,其所得的結論的效力,都不足否證一個反證。[9]歸納法不同於演繹法的一大特色是,用以支持結論的證據與結論的否定句,在邏輯上並不衝突,結論為假的可能性是歸納論證無法完全避免的。也因此牟先生所提出的:在理性的「因故格度」中,運用「觀定因果」與「歸納推斷」所成的知識,只具有直覺的確定性,並不具有演證的必然性,因此仍然不能避免休謨問題,乃至於顧特曼詭論中對於「歸納法」所得知識的確定性與有效性的質疑。

        從第三節的討論中可知,科學知識中的科學說明,需有普遍定律、先行條件,以及從中引證得出的論斷,其重點不只在於事象的先後、連續與鄰近的因果關係,而是尋出一事件之呈現,其所應具備的條件有哪些——即先行條件。而有關於「普遍定律」,雖然有「科學實在論(scientific realism)」與「科學工具論(scientific instrumentalism)」之爭[10]­––––前者主張理論系統是一群用以敘述事實的敘述句,既是陳述有關某事物之事實,必有真假之別,且其中之理論名詞所指之物,必確然實有其物(其事),並非科學家所虛構。後者主張科學理論不是一群敘述句,而是一套規則,用之以聯繫可觀察事象之間的關係,既非敘述句,則無真假可言。其所使用之理論名詞只為方便理論的說明,在真實世界並無這些詞所指稱的事物存在,而理論系統只為現象提供解釋,並非就等於事物的事實。以氣體分子理論為例,實在論者認為該理論是敘述分子的活動,且確實有分子存在。反之,工具論者認為該理論並不是敘述分子的活動,它只是一套規則,藉以說明如何從氣體的壓力來推測氣體的溫度等可觀察事象間的關聯;使用分子此一理論名辭,並不表示確實有分子這種東西存在。(林正弘,頁六九。)

        從上來所說中可知,科學說明中的普遍定律或先行條件等,都不能單從事象變化的前後綸繫所得的因果論斷的到圓滿解答。故從牟先生所說:「義連為因故歸結,事連為因果關係。因故與歸結可以指導因果,非即因果。」來看,理性運作的因故格度與歸納推斷,只有理性的必然性,這是從主體認識心而言的。前後事象之成綸繫而有因果關係之連結,需要建立在科學說明中的幾個要項中,失敗了,則將淪為休謨所說的習慣的想像連結。茲舉一例,從現象而言,天明天暮的變化過程,具足了前後、接續與鄰近––––前明後黯、黯續明後與明黯緊鄰等–––的所有條件,然而從現在的天文科學知識以觀,天明決非是天黯的原因,若將之強作連結,就會犯上休謨所說的:由心理發揮想像力所產生的習慣性的連結。

        所以從建立科學知識的角度而言,牟先生對於休謨因果關係分析的批判,以及所建立的因故格度的論述,並不能有效地解除休謨問題中,對於因果關係與歸納推論的確定性與有效性的質疑。

~93.02.25.完稿


[1]本段落除徵引休謨《人性論》原文,其中許多對於休謨哲學的詮釋和說明,多參照李師瑞全:《休謨》第三、四章中之內容。(《休謨》,臺北:東大,一九九三,頁三五~八三。)

[2] David Hume, “A Treatise of Human Nature ” Edited with analytical index by L. A. Selby-Bigge , M. A Oxford 1946,p.69。以下引文則只隨文標示頁碼。

[3]有關於休謨對於因果關係命題的四種論據批評的詳細討論,可參閱《休謨》一書,頁三九至四一。

[4]牟宗三:《認識心之批判》,香港:友聯出版社,一九五五,初版,上冊,頁二七。(以下引文同此書)

[5]有關於「至不至破」與「三時破」之詳細說明,載於上冊頁三○,「斯須破」之說明,則載於上冊頁三二。

[6]本節援引Carl G. Hemple之觀點。Hempel著,何秀煌譯:《科學的哲學》,臺北:三民,一九八七,五版。以下徵引只標頁數。

[7]本段例句參考林正弘:〈瑞姆濟的理論性概念消除法〉《知識.邏輯.科學哲學》,東大,一九八五,頁五○至五三。

[8]詳見《休謨》,頁六○至八三。

[9]如「顧特曼詭論」即是一例。(見《休謨》,頁七四至八三。)

[10] Robert Audi英文主編:《劍橋哲學辭典》,臺北:貓頭鷹,二○○二年,頁九三九、九四○。

上一篇 下一篇
玄奘大學宗教學系
佛教弘誓學院
台灣生命倫理學會
中央大學應用倫理研究中心
回上一頁   回頂端
©Copyright 2011 Research Center for Applied ethics. All Rights Reserved.
©玄奘大學‧應用倫理研究中心 版權所有
Hsinchu, Taiwan, R.O.C.
本網站由 昱得資訊工作室 建置維護