道家倫理學之系統理論

葉海煙

東吳大學哲學系教授，台灣哲學學會會長

摘要：

本文旨在建構道家倫理學的系統理論，從道家的道觀與人觀二路並行的思考進路出發，探討道家「道法自然」的根源性倫理──以「自然」為真，以「天地」為實，並以吾人之不斷回歸自然為道；接著，通過自由與倫理、平等與倫理的對比，以展開對話倫理的意義場域，而將人我之間、人與天地萬物之間的相互性、對等性與一體性，全納入於物物自然的廣大脈絡之中。如此一來，道家倫理的主要關懷便指向人與環境互為一體的關係，並終肯定宇宙之一切皆由「道」發展開來，亦終回歸於「道」，而將環境倫理的思維與修養視為吾人追求生活至樂與心靈真福的重要課題。

關鍵字：道、自然、自由、平等、對話倫理、環境倫理

Systematic Theorization of Taoistic Ethics

Yeh, Hai-Yen

Professor, Department of Philosophy, Soochow University

ABSTRACT:

This paper focuses on the systematic theorization of Taoistic ethics. Starting from the standpoint on Tao and Man, Taoism construct the fundamental ethics by thinking “Tao follow Nature”── which take the Nature as truth, the heaven and earth as reality and the return to Nature as Tao.  Furthermore, through the contrast between freedom and ethic, equality and ethic, we could open the meaningful spectacle in dialectical ethics, in order to combine the contexts of beings in Nature that have reciprocity、equality and oneness within the self and the other, humankind and all beings.

Then, the main concern in Taoistic ethics is going forth to explore the relations between humankind and surroundings, and moreover the Taoists affirm that all things in universe come from Tao and eventually return to Tao, however our mode of cultivation and thinking, which belongs to the discourse of environmental ethics, might transform into the very subjects which play a part in the process of attaining pleasure in life and the happiness in mind.

Keywords: Tao, Nature, Freedom, equality, dialectical ethics, environmental ethics.

前  言

道家與儒家同樣是中國古文化精神的重要系脈，而道家又往往與儒家在形上思考、宇宙論題以及倫理進路上有著不同的方向與不同的關注。從老子提出「道」的先在性思考之後，道家之論「道」論「德」，便有了不同於儒家的意義面向。一般而言，相對於儒家，道家顯然比較不重視「倫理」的在世性與現世性之意含，而特別強調「倫理」的開放面向與超越面向。無論老子與莊子，他們最大的關切乃在人與天地之間尋找生命與存在共通的根柢，因此他們的道德關懷與倫理實踐便不僅在於人與人之間履行一定的責任與義務──所謂「義」的承擔與「禮」的圓成，而且更遠推到人與天地（自然）之間，以提供吾人實現生命自由與心靈滿全之機會──此即所謂「道」的通達與「德」的體現。

道觀與人觀──「道法自然」的根源性倫理

當然，道家自有其「人學」，自有其「人觀」。從老子對人文的反思，以及對人文現象與社會現象的批判，我們可以發現：道家認為返本歸根之路亦即吾人全性全真之道；並相信：若能從吾人心理、情意與思慮的深層積澱之中，不斷消解人為造作與私我妄為之因子，則將可以澈底根除人文之患：

「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有，此三者以為文，不足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡欲。」（《老子•十九章》）不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」（《老子•三章》）

所謂「見素抱樸，少私寡欲」以及「虛其心」、「弱其志」，皆旨在轉化吾人之心理意識，以開發吾人生命之真自由，而真自由又須以真實之人性為基礎，意即唯有在擺脫內在情欲之糾結以及外在名利之誘引之後，吾人才可能在清澄明淨的心靈之中，發揮生命本有之真實大能──「為無為」者，即真實自由之體現，亦真實人性之顯現。

而老子的人性論實乃「復性之論」：「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」（《老子•十六章》）「復命」即「復性」，因性命本一體，而此人性之「體」即吾人生命自然之根本──其實，「自然」即吾人生命之根本，全不假人為，亦不能無端落入任何本質論或存在論的假定，因為從老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」（《老子•四十二章》）的宇宙生成論看來，人之在天地自然之間，原來就與萬物同體，而此「同體」之意即「同於自然，順乎自然」之義。這表示「回歸自然」亦即「回歸本性」，而「自然」與「本性」同義，人之存在與人之本質之間，也便沒有任何隔閡可議。

因此，老子「論人」是在其「論道」的大前提之下展開的。「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子•二十五章》）王弼注云：「法道也，道不違自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。」顯然，人之有性，即天地之有道，而道即自然之道，「法自然」者無所法，亦無所不法，是所謂「頭頭是道」，而人就在道中自成其為人，人之有道、有倫、有理、有法，以至於有仁有義，有禮有法，其實皆在道中，並順道而有成，法道而有形，明道而有智，依道而有文化之創造與社會之構建。

如此一來，在老子所展開的「人觀」之中，其對人道、人性與人倫之關懷，乃充分透露出「根源性倫理」之意趣；可以說，老子關注的是人道、人性與人倫之根源──此根源即天地自然；而若吾人以「天地倫理」名之，其實也同時顯示老子意在將「倫理」浹化於「自然」之中，將「人性」順同於「自然」之性，並以「自然」為真，以「天地」為實，以人之不斷回歸於自然〈天地〉為道──此「道」是吾人存在與活動之歷程，老子所謂「反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」（《老子•四十章》）如此，以有為生，以無為本，而人既生在天地萬物之間，也便不得不在「道」的活動與作用之中，並不斷回返自身，回返自然，回返於無所不在無所不是亦無所不通的「道」。

相對於儒家在人我之間為「人義」尋找合理而真實的定位（儒家倫理所以是一種「名分倫理」，緣由即在此），道家則認為「人」之角色界定並不能被文明、社會以及其中的規範禮儀所拘限，而理當經由開放之路向這天地自然尋求更為豐富的意義資源，以回應吾人心靈無限、精神無窮之所需──其實，這已不是一種需求或欲求，因為它指向人自身本有之無限與無窮之可能，而至於無所求無所欲之境界；對此，莊子通過「無用之用」，打開吾人之視野與心胸，讓這天地的自然寶藏成為「取之無禁，用之不竭」的生命資源，而這其實全在於吾心之意向性之轉化與淨化，並同時繫於吾人是否能發現人與天地之間如何可以獲致「相安無事」之和諧之道。如此，莊子乃進一步以「逍遙遊」點出「自由與倫理」的同源性，並經由齊物之論，點出「平等與倫理」的合理性。

一、自由與倫理

本來，老子主張通過「無為」的精神，引領體道行通的聖人（聖王）展開其廣大而包容的人文教化，其理由乃旨在保全吾人之生命，並使吾人生命之為一個體的存在者，能夠不斷獲致生命之自由而示現無限之生機與生趣──其間，生命之願景與人文之理想乃在「道」的開展過程中，不斷地向吾人開啟。因此，「無為」乃吾人心靈自由的真實寫照，亦是吾人在道的歷程中回歸自身回歸自然的真實樣態。老子云：「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」（《老子•二章》）又云：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（《老子•四十八章》）「無不為」是生命意義全幅之呈露，亦是個人真實自由極致之發揮。由此一自我開放之路，自由的意趣乃得以迤邐開來，而老子隨說隨掃，不落言詮，不拘形式，亦不為社會制式之規範所縛，是所謂「損之又損」，吾人情欲之活動即由此不斷地向上轉入於具有創造性的生活歷程。如此一來，自由的精神於是推展了生命之中道，而「中道」精神在保生全生貴生的大原則下，乃能逆世俗之洪流與人為之造作，終將「倫理」之意義深化，而得以與「道」偕行，與物同化於「玄之又玄」的冥化之境──此「冥化」者，是人與天地共生共在，亦是人與萬物相參相應。

至於莊子則是以「逍遙遊」為此「自由與倫理」共融的生命真諦，做了極佳的注腳。莊子以其高度的想像力，創造出大鵬的寓言：「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。」（《莊子•逍遙遊》）顯然這樣的想像是空間無限拓展的具象性的想像，而生命就在此一想像（卻也具象）的空間裡飛揚自在；然莊子並不以此自足，卻進而發現在「物物有得」的情境中，「對比」之關係幾無所不在，而首先便是大小的對比。莊子於是讓小鳥與大鵬做了一場對話──由蜩與學鳩對大鵬「笑而言之」：「我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」看來，飛高是大鵬的本事，而知道自己飛不高則是小鳥應有的自知之明。在此，小鳥對大鵬的「笑」是多少包含了羨慕和譏斥的意味：「何必飛那麼高（九萬里高）到南方去？」這分明有不同的眼界，而大小之判也就因此落入主觀意識之中，其間是不必再多所算計。莊子於是在此一「有待」的相對性自由之外，開發出另一個更為廣大的意義場域──「無待」之理境：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」這分明已是一種具有超越向度的自由的展現，而由此乃引動生命大能，吾人之人格在此一真自由的理境中於是有了超越性的成就：「至人無己，神人無功，聖人無名。」這意思是：將小我置之度外者為「至人」，將功跡置之度外者為「神人」，將聲名置之度外者為「聖人」；三者皆是吾人在自由與倫理之間不斷地進行辯證與整合（可稱之為「生命的辯證」或「實踐的辯證」）的成就，而其為生命與人格之典範，對道家而言，恰正是「天地倫理」超凡脫俗的旨趣所在：

逍遙是自由的代號，而且是最為具象的代號。做為一個人，其存在之情境頗值得玩味，其意義之向度更值得斟酌。逍遙之遊即是人對自己存在情境的永不止息的把玩，它同時延展了人的意義向度。莊子因此建立了生命之典範──聖人、神人、至人，以供吾人揣摩。揣摩是全心的投入，而不是仿傚式的學習。如此，生活的美感乃油然生發。美感是生命自足的產物，莊子不是只會玩弄觀念遊戲的美學家，他的美感源自真實的生活與充實的心靈，而生命的創造力便是美感的活泉。[1]

由此看來，對吾人生命意義的探索，亦即同時在開發吾人生命本具的創造力，而美感乃在此一以生命為核心的倫理關懷中汨汨而出。論者以為莊子的逍遙遊是為了追求「真己」，是希望「自由地成為真己」。[2]顯然，由吾人生命與生活綜攝而成的動態歷程基本上是開放的──開放向無窮的「道」，因此吾人之生命與生活皆可以不斷地推陳出新，不斷地在源源不竭的創造力中展現全新之自我。其間，「自由」不斷地推動著「倫理」，而「倫理」也不斷地在保全「自由」。

當然，莊子最關切的仍是「天地有道」同時「道在天地」的倫理原則究能如何運用在一己身上的根本課題。他乃從「養生主」（「生主」指的是生命之精神）推出了「安時處順」的「生死倫理」──此即引領吾人究該如何在生死自然的限定性中安頓一己之情欲活動與心靈意向的修養功夫；接著，又在「人間世」中以「虛而待物」的「心齋」，對人我交往所可能遭遇的「主體際」課題，做了澈底的反省與探索。於是莊子相信「德充於外，必符應於外」的倫理效力，並始終堅持「道」為吾人生命之宗師，而放下小我小己之師心自用，將倫理的範域推擴及生命自由之場域。如此，莊子顯然深信吾人生命本具那超乎有限性思考的心靈──它自始便在「無心而任乎自化」的歷程中，以虛靜為道，而終於「順物自然而無容私」，並能「勝物而不傷」，這分明是人文與倫理相互涵攝所形鑄的理想，是唯有在吾人深心大願中不斷地蘊釀，才可能以超乎人倫又終入於人倫的雙向進路來往其間，故莊子乃能在自由與限定之間，做出相當合乎理性的抉擇，並同時有了氣度十足的擔當：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間，是之謂大戒。」（《莊子•人間世》）因此，說莊子有為有守，有所為亦有所不為，即因其善解自由與倫理系出同源──道在天地，道在人間；自由之力與倫理之義乃結胎於吾人生命內裡，而終能發揚光大於平等齊同的境界。

二、平等與倫理

中國哲學是自有其「境界」之論，而道家之論境界，則莫不集中於其「道觀」之思考，以莊子所謂：「以道觀之，物無貴賤」（《莊子•秋水》）為例，便可見道家絕非搬弄玄虛和玩弄光影之徒。因此，若吾人斷言莊子哲學是一種「自由哲學」，則此一以「自由」理想為鵠的的思維向度便不能不對整個世界（即實有之全體）做全向度的開放與回應。如此一來，理解「自由」之意含，便成為進入莊子哲學及其倫理觀不能不從事的要務。

而若參照方東美的研究，吾人當可以更週延地由自由通向平等，亦即由「自由的倫理」轉入於「平等的倫理」。首先，方東美對莊子哲學做了總結於三大原理的歸納：

（一）個體化與價值原理

（二）超越原理

（三）自發性自由原理[3]

而這三大原理前後一貫。首先，由對「個體化」的肯定，將「價值」賦予所有的存在者（天地萬物）；可以說，這是順「個體化」之歷程，肯定所有「分殊」者其實皆有其存在之價值，亦即皆有其得自於「道」的普遍意義及同等之價值，是所謂「分殊的普遍」，如郭象之注解「逍遙遊」：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其務，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！」所謂「自得」意即「自由」，而「自由」的根本在「自然」，「自然」者「自己如此」──物物如此，物物自然；物物皆在己、由己而成其為自己。

接著，在個體與價值相互洽合的基礎之上，吾人之精神與意識乃自有其超越向度──或自小向大，或由低而高，不斷突破個體分殊之存在狀態所可能給予一己之束縛與限定。莊子乃倡言「吾喪我」的心靈解放，並以「超越」為人格成全必要之歷程──超越小我之限定者為至人，超越功跡之束縛者為神人，超越聲名之糾纏者為聖人。由此看來，「超越」之行動，其實已內化於吾人個體之生命，而成為一種修為，一種涵養，一種生命實踐的功夫。

其實，「超越」成為吾人生命活動之原理，其主軸乃落在「自發性自由原理」，而這正是莊子所以能將自由與平等共攝於倫理範疇的主要緣由，這也正是莊子修養論的意義基石：「莊子大倡『吾喪我』、『以明』、『兩行』、『天府』、『葆光』、『和之以天倪』與『物化』，其原始動機即在設法破除私心自用的成見與偏見，使吾人獲致內在真實的自由，而這就是吾人自我超脫與解放之道。而平等作為自由之真實之保障與基礎，莊子當深諳其中道理，故其哲學在批判精神引導下，是有了十分豐富的後設哲學的意涵。」[4]顯然，對「自由」的誤解與誤用，是極可能肇致「不自由」的窘境，而其間的關鍵便在平等原則能否被合理的援引、運用與重視。

而莊子所以從「自由哲學」邁向「平等哲學」，基本上是在人與天地整全為一的實存論基礎上，一方面以其對任何存在個體的尊重，並同時對「差異」進行無盡之包容，做為思考的出發點；另一方面，則以其「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子•齊物論》）的整體觀，將吾人個體之存在投向這整全為一的實存的天地，而做出全然開放性的回應，此一回應的行動乃在「道法自然」的前提下展開的；如此，個體之自由終於可以和物物對等而平等的整體性關係做相互之調適：平等原則保障了自由的真實意義，而自由的力量則更不斷地把平等的精神提升到「自然而齊一，齊一而自然」的境界。

因此，莊子乃以其「齊物之論」做為觀察人間之基點。他發現吾人主體性的情意（這當然涉及吾人心理主觀性之實際內容）所牽引的各種認知活動，往往擾動著人我關係的和諧與安定，而不斷強化吾人的成心成見。如此，人間之是是非非，便成為與人我倫理脈絡息息交關的核心課題，而究竟能如何從自我意識的牢籠突圍而出，並通過「吾喪我」的功夫履踐，不斷消解「是是非非」的紛紛擾擾（「是非」乃人我對立的產物），終上達於「和之以是非而休乎天鈞」（「天鈞」者，自然均平之境），恰正是莊子「對話倫理」真實用心之所在。

三、對話與倫理

當然，人我之間自有對話。但人間言語並不似自然之音籟，往往有心而發，甚至故意而作，於是每每落入「自我中心」之窠臼，甚至釀致心理情感諸多之錯亂：

大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。（《莊子•齊物論》）

看來，人間是非教人我彼此窺伺，甚至相互攻擊，而思維與情緒又在自我意識的底層相互為用，莊子因此感歎：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！」（《莊子•齊物論》）這顯然已是言語失序，甚至導致語言意義的虛無化。莊子面對此一人間（也是「人倫」）的大病痛，他基本的用心是充滿倫理意含的關懷，因為他認為「言」與「道」必須相偕而行：言而有道，言乃成其為真言；道而有言，道乃自「通而為一」。如此一來，莊子於是善解人我之間的主體際性，並在名實對應的邏輯中，以「道通為一」的意義向度，不斷地整合人我對立之關係於無限開展的「自然」之境。而若就人間之二元對偶性（包括彼與是、生與死、可與不可、是與非，……）而言，其所以能調適而上遂於「道」者，即因「道」無所不在，無所不通，亦無所不成。其間，人我之間彼此轉換立場，相互借鏡，並將心比心地進行「同理心」的了解，自是對話倫理最直接而有效的途徑：

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。（《莊子•齊物論》）

原來，「彼」與「此」是相互交替，相互變化的，「彼」和「此」的對立與分別，其實都是由於我們局限於個人之立場與見識，又同時與那一以貫之的時間流程（此即「道」的實際歷程）有嚴重之隔閡所致。

因此，人我之間本就可以「道並行而不相悖」，人我之間也本就可以發揮「交談倫理」與「溝通倫理」的真實的效力。「道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然，惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」（《莊子•齊物論》）如此地廣大包容，讓人間言語各行其是，也同時讓知識理論各有其「言之成理，持之有故」的發展空間（此即足以讓各家之言各成系統的相關資源），這其實就是「道在人間」最為具體的證明。因此莊子相信「道未始有封，言未始有常」，道與言的開放性無與倫比，雖然人間仍自有是非，而吾人之言語思維也仍在是是非非之間持續地流轉下去。

顯然，莊子的對話倫理是以平等為理想為原則，他以「與道冥合」的「無為」來消解吾人情意的有為，亦即以「無言」解「有言」，以「無心」解「有心」，以「自然」消解一切人為之造作與狂妄。因此，莊子的理想乃旨在人文與自然的和同為一，以透顯「道」內在於「物」，又通達於「物物之間」，甚至超然於「物象」之外。如此，吾人乃能通過語言的弔詭與情意（心靈）的異化，不斷回歸真實之生活場域，這便是莊子齊同物我的對話倫理最為真切的意向。

因此，若我們樂意運用「對話倫理」來做為理解莊子＜齊物論＞的主要進路，則對此一依然屬於行動世界的議題，我們是不能不有所保留，也同時不能不有所期待；得保留的是當代對話倫理所已闡發的相互尊重以及一體共容的原則（這也當是一種態度），要期待的是在各種對話紛然雜陳的人間，吾人能如何在思維與語言共襄盛舉的豐厚的人文底層，向上翻轉出具有應然性的意義──它們依然在關係網絡中，卻已然具有引導功能，並且對人倫規範的型塑，主動提供有效的素材。[5]

因此，總結莊子的對話倫理，其主要的意義是至少涉及三個基本面向：

對話雙方之間關係的相互性

對話雙方之間立場的對等性

對話雙方之間理當共通共享的一體性

而由相互性、對等性以至於彼此交往互惠的一體性，其間，自可有所言有所不言，有所忘亦有所不忘，因此，莊周夢蝶，卻仍然有一份清明之知：「周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」（《莊子•齊物論》）原來「與物同化」是「齊物」真實之境，而人間言語實乃中介之物，它所指向的莫非人文之真趣，亦莫非倫理之真義。

四、環境與倫理

道家一方面以「道」為「先天地生」的根源性原理，因此「道」自有其超越性、獨立性與絕對性；而另一方面，「道」又內在於天地萬物，而成為天地萬物的生成原理與實現原理。因此，「道在天地」的基本命題，充分展現出人與天地萬物共在共存的一體性與整體性，所謂「尊道而貴德」，指的是吾人的道德意識是在以道為尊，同時以德為貴的前提下，認同人與天地萬物一體共生的真實的關係，而由此建構出吾人基本的生命典範與生活態度──順乎自然，冥合自然。於是我們可以肯定：道家倫理顯然有一個十分重要的向度，那就是「環境倫理」，而道家的環境倫理思維當然是以「道」為具根源性、普遍性與終極性的原理，吾人之存在與天地萬物之存在從「道」的觀點看來，實自有其通同為一並整全為一的本有的屬性。

既然吾人之生命與萬物之存在互為一體，道家之環境倫理乃以「道」為形上原理，來證成此自本自根的一體性，並進而推展出自然與宇宙二合一的本根之論──即以「自然」為宇宙生成之歷程，又同時以宇宙萬物之生成歷程來證成「道法自然」的基本原理。如此一來，人與自然環境之間的倫理關係（亦即「倫理性」）便可以在生命與存在互為一體的前提下，經由吾人價值意識之開放過程，而不斷地被證成。

其實，老子一句「道法自然」，已經為道家的環境倫理安置了穩妥的意義基石，而由歸根、復命，以至於「希言自然」，並以「飄風不終朝，驟雨不終日」為例，老子乃旨在證明天地之中實無任何分殊的力量可以單向地自恃自持；然而，另一方面，老子卻認同「天長地久」的自然實況，且為此做了合理化的說明：「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」（《老子•七章》）所謂「不自生」，便由「道法自然」推衍而來。

老子又云：「天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。」（《老子•三十二章，》）這雖旨在倡明「自然無為」之精神，但也同時勾勒出道家「天地倫理」的基本輪廓，而其間所透露的和諧與均衡的原則，乃建立在「道法自然」的基礎之上。和諧是天地相合的總體，均衡則是萬物自生自長的常態──「變」與「常」二者相輔為用，且終歸於一動態之歷程。因此，老子的環境觀乃以和合為一的生態觀為其主要之內容，而其意義脈絡在《老子》五十一章中有十分完整的論述：

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。

如此，由道而德，因物而有形有勢，萬物乃在「自然」的狀態中生長化育。顯然，老子著重的是生而不是死，是長而不是滅，是萬物相互保全而合為一體，故云：「天之道，利而不害。」（《老子•八十一章》）基本上，道家保生全生的原理是一直被應用在人與天地萬物合而為一的實存論中。因此，道家所以高唱回返自然，回歸真樸，並同時對人類之以自我為中心，以人為之主觀進路背離自然，破壞真樸的行徑，做出根本的反省與批判，理由即在道家以「自然」為基本原理的環境觀，其實是以天地實存之狀態為吾人生活實踐之場域。

而莊子繼踵老子，以其高度的想像力，在廣大遼闊的天地之間，讓大鵬高飛：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」（《莊子•逍遙遊》）如此由南冥而北冥，具體拓開了天地實存之意義，天地乃不僅為物物集合之總體，亦是生命多樣而和諧共生的一大整體、一大機體。莊子於是以「齊物」之平等原理，推出「天地與我並生，而萬物與我為一」的理想──這分明是道家環境倫理的極致，它為「道法自然」做了具體的例證，並迴避了「天地是否有主宰」的疑難，對此，莊子曾進一步以「天有六極五常」的自然運行律來回應底下的提問：「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？」（《莊子•天運》）顯然天地是自有其自然而然的運行律則，莊子的宇宙觀乃由「有」上推於「無」，由「有限」上推於「無限」，亦即由宇宙萬象上推於宇宙存在之理：「出無本，入無竅；有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」（《莊子•庚桑楚》）如此時空並賅，物物實在而自然，莊子宇宙觀的具體意涵乃落在「自然的宇宙」、「變化的宇宙」及「有機而整全的宇宙」等面向上。可以說，莊子是把時空放入一個可以無限延伸的系統，而由人而天，由物物共在而至於宇宙全體，莫不在「道」的一體性中：

總而言之，莊子的宇宙觀乃採取「全面觀」的整體觀點，因此不去分析宇宙的基本構造或組成因素，而是以幾個基本範疇去總括宇宙的一切，將宇宙當成一統一的整體，此一整體可經由統一的範疇予以包羅，莊子的宇宙論即在此觀點下成立。「道」不是宇宙之基本構造或組成因素，它不同於古希臘自然哲學家所發明的宇宙之基本物質，所謂「水」、「氣」、「原子」等，它是統一宇宙全體的統一原理，它統攝宇宙之一切，宇宙之一切發源於它。道與宇宙之關係不是基本物質的組合或析離的關係，無論在理性上或事相上，宇宙之一切皆由「道」發展開來，亦終歸於「道」。[6]

如此，物物自然，物物變化，物物和諧，物物皆在有機而整全的大系統中各安其位，各有其生，並各得其性，各自出入於生生不息的天地之間：「萬物皆出於機，皆入於機」（《莊子•至樂》）出入無間，物物有理；而人既住居於天地之間，便須善體天地之趣，並依循天地之道，才可能以「道生天地萬物的機體觀」，從人類本位與自我中心的意識窠臼中超拔出來，而自行養成少私、寡欲、虛靜、簡樸、知足的德性，來參與人與自然環境共生共在的實存狀態，如論者以為：「環境倫理免不了人的參與，也因此人的主觀修養便是十分重要的問題。相對於此，無論是老子的『致虛極，守靜篤』，或是莊子的心齋、坐忘、齊物、逍遙，都能有效地降低人類過多的人為造作及相對而來的虛妄欲求，從而能由縱欲主義及消費主義的泥淖中超拔出來。」[7]由此看來，道家反對不合乎本性以及不合乎自然的人為造作，其直接之效力即在保全吾人之生命，保全自然之環境，而將人類對自然環境的破壞降到最低的程度，而這也唯有在人類慾望擺脫自我中心、自我偏執、自我驕慢的習氣之後，才可能實際做到。如此一來，道家尊重自然，效法自然的精神，其實已建立了均衡、保全與整合的宇宙觀與人觀，而且也已將人觀與宇宙觀做了合乎理性的結合。而所謂「全生之德」與「成性之道」，便可以在人文與自然兩行其是的秩序網絡中，獲致具體的成就。同時，環境之保護與人性之實現也將在不斷回歸自然回歸真樸的道路上相輔相成。因此，道家環境倫理之由倫理之實踐，到吾人對環境理當善盡之責，甚至以吾人之精神修養與心靈活動，來對應吾人存在於天地萬物之中的具體事實，並因而調適上遂於天地之大美，而以欣賞與觀照的態度，一心嚮往人類可以自得其樂的生活願景；其間，確實有許多道理可說，而環境倫理也自是一項與人類追求生活至樂與心靈真福的重要課題：

環境問題攸關人類根本的生存問題，而不是可以等閒視之的生活小常識。當然，環境意識或環保意識必須與人類各種精神性的需求保持相當程度的平衡，而簡樸生活也不能只是偶一為之的雅興。因此，在生態保育與環境保護基本上是一倫理課題的前提下，不斷迴向天地大道的一體性、無限性與其中無垠之廣度與深度，未始不是人類追求生活至福與心靈真樂的穩妥利便之途。[8]