生命、倫理與人之為人的價值

——儒家倫理學之基本結構與價值取向

李瑞全

中央大學哲學研究所教授兼所長

摘要：

本文主要引介儒家倫理學的主要價值取向和內容並引申討論相關的生命倫理學的兩個重要原則，以展示儒家倫理學的特色。本文首先說明儒家以仁心或不忍人之心所表明的道德世界和道德價值根源的問題，以確立儒家倫理學的核心觀念和理論結構。其次申論不忍人之心具備的主要內容和作為定然命令之矢向性，通過康德由自由意志發出的定然律令作一比論，以見出不忍人之心的對他人生命的不安不忍的首出意義，和反身而可建立的道德行動者的自由自主自律的意義，建立人之為人的價值。本文進一步申論道德情感在儒家倫理學的意義，由此申展出人倫關係的道德意義和道德社群的形成，及由此推廣到社會國家天下，以至天地萬物的一體的道德意義。最後，本文專就生命倫理學中最基本的兩個原則「自律原則」與「不傷害原則」作一申論，以表明儒家在倫理學上的基本立場。

Life, Morality and Humanity:The Basic Structure and Moral Approach of Confucian Ethics

Lee, Shui-Chuen

Professor and Director, Graduate Institute of Philosophy, National Central University

ABSTRACT:

This paper presents the basic approach and content of Confucian ethics and extends the discussion to the two important principles of bioethics, namely the principles of autonomy and nonmaleficence. It first explains how Confucius’ jen-hsin (mind of benevolence) or Mencius’ mind of commiseration is what constitutes our moral world and is the origin of our moral values or moral judgments.  This establishes the primordial ideas and structure of Confucian ethics.  It goes on to develop the basic content of the mind of commiseration and the moral direction determined as a categorical command in order to show how, in comparison with Kant’s categorical imperative, that the primary feature of the moral mind lies with its uneasiness and commiseration with the sufferings of others and how in a further reflection it reveals the autonomy of the moral agent.  This establishes the value of humanity of human being qua human being. It then elaborates how the moral sentiment expressed by the moral mind forms the ethical relations and the moral community.  It radiates out from family, to social and political relations, and ultimately encompassed everything things on Earth and under the Heaven as a holistic whole.  Finally, this paper discusses the special emphasis of Confucian ethics upon the sufferings of others through the comparison of the moral concerns under the principles of autonomy and nonmaleficence.  

引言：中國哲學之現代化與後現代化

儒學之發展可分為三期，每一期都有其重要的使命與貢獻。第一期指先秦儒學，這是儒學的創造時期。孔子吸收前此之中國文化與思想的成果，奠定儒學的基本義理，並開創儒家講學教育的事業，使儒學成為知識分子的基本教養。孟子繼起，不但發揮儒學的心性和外王之學，確立儒家之義理綱維[1]，更抨斥楊墨，使儒學成為當世之顯學。荀子踵武，發揮儒學人文化成之義，評析諸家，以彰儒學之勝義，成為當時之大家。同時由於儒學繼承了夏商周三代的歷史文化思想，成為重要經典的傳授者和詮釋者，自然成為中國文化的主導思想。第二期儒學則是儒家在中國哲學界衰微千年之後，周濂溪以中庸易傳之義理上承先秦儒學，回應佛道二家之哲學課題，重振儒學。橫渠二程繼起，進一步回歸論孟大學等經典，義理上分判和斥拒佛老，建體立極，重興文運，奠立第二期儒學之規模，歷胡五峰、朱子、象山、以迄陽明和明末劉宗周，擴大儒學之規模和深化許多中心論題。此時期又名「新儒學」，主要是以儒學為本，發揮儒學的心性論的義理，以回應佛道二家的挑戰，使儒學重回中國哲學的主流地位。第三期儒學的主要使命是回應西方文化的入侵，承擔中國文化存繼的責任，使中國能完成現代化，在哲學上則是吸收西方哲學之優點，重建中國現代之哲學體系。第三期的儒學主要以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀為代表，稱為當代新儒學。當代新儒學之為新，主要表現在吸收融入西方文化之民主與科學，即開「新外王」之學。而在哲學發展上則落實為對西方知識論、倫理學、政治哲學，與重要哲學體系和方法之吸收消化，重鑄儒學成為世界哲學之一主脈。此一學脈之發展，雖近百年，一方面已有一定基礎和建樹，另一方面有待努力和工作之處尚多，因而，當代新儒學的發展也是方興未艾，需發展完成的課題尚多。

由於西方文化也在不斷發展變化之中，近數十年的文化與哲學的趨向，與啟蒙精神頗為不同，綜稱為後現代化(postmodernization)。因而，儒學的發展也不能不隨時更新，於進行現代化之時，必須同時反省後現代化的課題，去其偏頗，以豐富儒學之內容，亦以見儒學之為應世與當機之大教。吸收消化西方哲學，直接面對整體人類的文化社會，是為儒學之普世性。回應現代世界之問題和出路，則是重建儒學作為人類文化往前發展指導作用。

在哲學上的體系，牟宗三先生之兩層存有論實已建構出一可與康德的龐大系統相比論的新儒學體系。這一系統的內容不但通過康德吸納了西方哲學的主要傳統，並通貫到西方近代科學、邏輯和數學等哲學。而在吸收融通儒釋道三家之時，同時提升了儒學的內容和深度[2]。由於當代新儒學既追求現代化，但又不只限於現代化，而是一種批判的開展和消化，因此，當代新儒學的哲學體系並不能只以啟蒙哲學一類而觀之。換言之，當代新儒學的理論中，固然有保持和吸收現代化的優點，卻並非盲目而同時吸收了現代化中所含藏的黑暗面。因此，當代新儒學在後現代的發展中，毋寧是批判地化解了現代性的若干黑暗面。因此，當代新儒學雖只強調現代化和理性化，卻並非僅是在後追趕後現代化的課題，而實具有前瞻性地回應相關的議題，和具有充足的思想資源，可適當地回應後現代的挑戰。首先，牟先生的兩層存有保持了實踐理性的主導地位，科學科技以至現代經濟生產等所代表的工具理性只具從屬地位，從屬實踐理性，以實現道德理性的理想，不可能獨大，更不可能僭越而為主導，這是糾正現代化黑暗面的一個重要基礎。家之推展仁心或不忍人之心到社會政治結構之中，不但可防止工具理性的入侵，更可化除因過份強調人與人之間的普遍共同性，而忽略了個體的個特的情性才華和人際間的同情共感，以糾正現代社會的人與人之間和人與社會之間的異化。

進一步來說，除了兩層存有論之外，牟先生並主張「超越的一元論和經驗的多元論」以回應和保障現實上的多元主義[3]。此可說是兩層存有論所含的一個理論後果，間接可保障在現實經驗層面上的個人的自由自主，而不致於流為價值相對主義[4]。對主體性與個體性之結合，我曾提出一主體性和個體性並建的「雙碼論」[5]。主體性和個體性之不可分，可由孔子所說「人能弘道，非道弘人」來契入。道所代表的是普遍的根源價值，內在於人則是人的主體性，然而道不能不通過個體來實現，因而個體並非是可有可無的。而由於道即人之主體性，其普遍意義與規範實為人之自主自律的表現，並非如黑格爾之以人僅為絕對精神之工具。同時，個體在表現此主體性或普遍價值時，個人之個特性與個人面目也同時呈現。堯舜禹湯文武周公孔子都各有不同。故雖說是此心同此理同，但每個個體必在不同的情境和歷史機緣之中創造其實踐方式，不可能按前人之例即可實踐的方式。換言之，每個個體都必須有其創造性，自必有不同的但符應實踐理性要求的回應。對此課題，我曾作一綜述如下：

在理論的架構上，我們必須理解內聖與外王是貫通的，都是人之實踐理性或良知明覺的表現。但是，知識的與政治的理性表現，都不能不以消除個體的特殊性相來完成其形式的理性功能。這兩方面的強調過了度，例如僭越而儼然以自己為首出的，都不免使個體受到歪曲，使個體性被抹煞。只有在實踐理性或良知明覺直接表現之中，個體之個體性與個體之理性為能同時真實地實現或呈現。此即在個體之道德創造中，在日用倫常中，個體的行動，一方面合乎人性人情之常，即理性，但同時，這種普遍而創造的價值，與作為創造或實現這一普遍價值的個體結合而不可分。它既是一個體的個別而有個性的行動，但它同時也是普遍的理性價值的實現。道德理性或良知明覺必須通過個體，在具體個別的行動中表現，因此它必帶上個體的特殊性相。但此特殊性相並無損於它之為具有普遍以至絕對的價值，所以它是具體的普遍。反過來說，個體在這一行動中，創造了實現了一普遍的以至絕對的價值，這個個體在此即成一具有普遍價值的個體，達至個體所能實現的最普遍而絕對的價值。因此，在良知明覺的感應中，理性的普遍價值和個體的特殊性可以同時實現出來。這即顯示出解決現代或後現代社會中的人間疏離異化的關鍵是讓良知明覺，或道德實踐理性作為外王的真正基礎。[6]

簡言之，主體性與個體性並重是儒學可以提出和證成的一個回應後現代化課題的觀點，和解答現代化詭論，消除現代性黑暗面而不失現代化合理性的個對治方式。

西方社會經過三百多年的發展，出現了相當巨大的變遷。西方傳統的會值已不足以應付。二十世紀初到六十年代的後設倫理學的發展，並不足以回應這些新的，特別是科技所引生的新倫理問題。因此，西方哲學界特別是倫理學界，轉回到這些新的社會倫理困惑，發展出應用倫理學的研究。這方面的研究不但成為二十世紀的顯學，更分別形成多個子領域，主要有生命倫理學、環境倫理學與商業倫理學等。因此，中國哲學現代化或後現代化第二個需要發展以回應西方哲學的課題是應用倫理學的建構。本文主要討論生命倫理學的課題，但這方面的構想很容易擴展為應用倫理學的全面建構。以下先就當代新儒學的倫理學基本義理結構作一申述，展示不忍人之心與道德世界之建立，說明不忍人之心的道德價值根源的意義，進而論述人倫關係與人格美德之意義，最後專就生命倫理學中最基本的兩個原則「自律原則」與「不傷害原則」作一申論。

一、不忍人之心與道德世界之開展

人類世界之不同於自然世界，主要是在自然生活上開出了一個道德世界。道德經驗是人類所共有的經驗，此經驗不同於對自然世界之認知經驗。認知世界沒有道德價值可言，如偷竊在認知語言上只是物理東西之空間轉移。這顯然不能把我們的道德經驗表達出來。換言之，道德經驗有其獨立的真實性，不可以化約為自然科學的語言，或其他的經驗。把道德經驗化約為另一類的經驗都無異視道德為虛假不實的事件，顯然都不能對應道德經驗不但是人類生命中常有的痛切感受，更不能面對這是人類所異於禽獸而又是人類可以提升在其他物種價值之上之所在。道德經驗既獨特於人，亦可說是人類所開創的一個世界。人類開創道世界之根源在人之不忍人之心或王陽明所說之良知。在康德來說即是自由意志。不忍人之心或自由意志發佈的道德法則乃是自由自主自律的表現，即無條件的命令。道德法則可說是道德世界的定律。康德認為自由意志是道德法則存在的依據，即，由於自由意志乃有道德世界。儒家更以為有人類，世界才不只是一團渾沌；荀子謂「天不生人，萬古如長亱」，蓋指人類沒有把道德價值開創出來，生命之價值即闇不然彰，世界之姿彩不能顯耀。儒家以道德世界為人類之道德心之開創。孔子以憤悱不安之仁心為依據，以仁心為道德價值之根源所在。而道德出自我們的道德心，及是自主自律的，故孔子說「我欲仁斯仁至矣」，不必外求，也不能求之於自然世界。孟子更進而揭之以不忍人之心。孟子說：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子》「公孫丑」上6）

由不忍人之心之動而顯道德世界的開啟，此道德心感孺子之將受不可挽回的傷害而動，顯現為怵惕惻隱之不安，促動我們去作出相應的行動，以解救生命的苦難。而此道德的不安不忍的內部的悸動，乃無條件的自我要求。孟子在此所指認的是人類道德心之最初的一點透露，尚未論及特定的行動，諸如如何去救此小孩等可見的行動。因此，此不忍人之心之動乃純是我們最深切的獨知，故無所用以去交換諸結交孺子之父母、要譽於鄉黨朋友之可能。此內部之不安不忍之悸動，最初只表現為一矢向：即自我要求去解除孺子之可能傷害。此一矢向即開啟了一個道德世界：前此，我們沒有任何道德的要求，如孺子之在遊戲中；但當其接近井口時，我們即有一不安不忍的悸動，此即發出一無條件之律令，即去搶救此無辜生命。我們如採取動去救小孩，即為一道德行為，如我們漠視此律令，掉頭而去，我們即做了一不道德行為。在道德心面前，人類的行為只有仁與不仁。

儒家即以人類這種道德表現為仁心或不忍人之心。仁心或不忍人之心所標示的首先是一矢向，這一矢向即構造出一與自然界不一樣的道德領域。依此矢向而行即是道德的行為，否則即是一不道德的表現。它的展現即界劃出一道德意義的領域，即在自然流程中創造出莊嚴的道德世界。因此，不忍人之心乃是道德之根源，是仁義禮智所出自的道德根礎。仁義禮智等乃是依此不忍人之心而對道德領域中的事事物物的不同面相作出道德的區分。孟子進而說：

惻隱之心，仁之端也；差惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子》「公孫丑」上6）

又說

「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子》「盡心」上21）

仁義禮智從不忍人之心引發出來，一方面是不忍人之心的直接流露，因此，四心即是一心，即是不忍人之心，由四心即可見不忍人之心的呈現。另一方面，仁義禮智即是不忍人之心的延申，延申而可涵蓋道德世界的不同面向。客觀而為基本的道德原則，可以作為行動的原則依據，作為評量行為的道德性質的標準。由行為之養成為人格特質，即成為一個人之美德，而為仁人、義士、禮家、智者。此即成一倫理系統。

由於不忍人之心以不忍人之生命受到傷害為直接明確的矢向，道德理性實是以對其他人的生命之同情共感為首出，以對生命受到傷害為的首要回應，以消除傷害為首要的義務。仁心乃是對他人生命受傷害之不能自已的感動，對他人生命的同情共感的愛護。仁心此一無條件的自我要求，同時也是一道德情感的併發。它既對自我提出一無條件的命令，同時也是促使我們去履行這一命令的動力，呈現而為我們的良心，發動為良知良能。個體生命不能不藉一端而生起良知良能的發動，總藉由近而遠推擴至無窮無盡。道德情感的展現，隨我們的生命的特殊景況而表現普遍的道德關懷，讓個特的生命表現普遍的道德價值，也使普遍的道德意義可以具現於真實的生命中。生命之特殊情狀即見於每個人都是其父母之子女，亦是其子女之父母，而成就一生命網絡的人倫關係。此倫理關係始於血源，成於生命的共同生長發展歷程中不分你我的家庭生活，因此，人倫為儒家視為每個人所不能自外的道德關係，是密切一體而不可分的生命共同體中所函的內在關係。家庭崩分對個體的傷痛不是言語所能表達，也不是其他成就所能彌補得了的。故孟子屢屢強調君子有三樂，天倫的完整性所體現之生命之條暢順適是無以上之的。但倫理的關係不止於血緣，儒家推而擴之，必及社會國家，民胞物與，以至與天地萬物為一體。

二、不忍人之心與定然律令：道德根源之所在

儒家之不忍人之心的呈現，並未直接以自身之自由自主自律為道德界域的建構原則，而是以不忍其他人之生命之傷害為矢向，即以不傷害為它最原初的律令。它的矢向固然可以分析為一無上的道德律令，然而此律令當以不傷害為首出。由不忍人之心的自反，乃見此為自主自律的道德心的呈現，於此自可說為一自律人格的道德德表現，稱此為人為人的價值所在。但此不忍人之心並非即是定然律令，因為定然律令只是此呈現的不忍人之心所透露的矢向的一個面相。不忍人之心之動，意義豐富：它即是我們生命中最真實的行動，由此行動即突破自然世界之限制，突破自然因果律的限制，展示實踐理性的自由自主的力量。此即具有獨立存在意義的本體。傳統儒者稱之為本心、性體、良知、誠體等等。它即是人之為人的價值所在。此一不忍人之動同時即發出一自律的無條件命令：無條件地自我要求去解除所不安不忍之事，如必須採取一切可能行動去救此快要受嚴重傷害的小孩。這一自我要求絕不打折扣，所謂「為之人也，非之禽獸也」。它也同時具有足夠使我們行動的力量，只要我們不受其他欲念阻撓影響，它即直接發動為行為，去解除此不安不忍之事。縱使在十惡不赥之人心中，此一不忍人之動，仍足以震動其內心，雖然其習以為常之行為可以很快覆蓋之而不見，宛若此不忍人之心完全不存在。由此不忍人之心所表示的矢向，我們可以展示為一無條件的律令，並可以進一步開示為各種中層的道德原則，如仁、義、禮、智等。在現代社會中更可吸收西方倫理學的貢獻，以增益傳統的倫理原則，如自律、仁愛、不傷害和公義等原則，構成儒家現代倫理學在各方面的應用架構，如儒家生命倫理學等。另一方面，把不忍人之心的要求，體現在自己的生命之中，累積為我們日常行為的實踐，即成為我們的人格美德，故有仁人、義士、聖賢、智者等道德人格的表現。

不忍人之心表現的矢向，落實下來可以以康德的定然律令來表示。在康德的論述中，自律固然是定然律令的一個程式，同時，在定然律令中，我們的自律表現即要求每個人所具有的「人之為人的價值」(humanity)，不可被視為純然的手段，而必須同時被視為一目的來對待[7]。        作為康德倫理學的基本原則，定然律令的地位實不同於一般的道德原則或規則，因為，它並不與其他道德原則並列，甚致不只是眾多道德原則中的最重要原則即足以表述它的特色或地位。定然律令在康德的倫理學中實是界定何謂道德、何謂不道德的基本原則，它可說是羅爾斯(John Rawls)所說的「實踐規則」(Rule of Practice)，而非一般的道德規則(Rules of Thumb)[8]。它的功能是界定出所謂道德的行為，而其他較低層的道德規則只是此一原則某一方面的倫理判斷的一個簡化和方便的使用。然而，定然律令雖是一切道德原則中最基礎的原則，但它仍不是道德的根源。康德指出道德的根源是自由意志，自由意志是道德法則所以存在的存有的根據。換言之，定然律令是自由意志所界劃出的道德領域的一個構成的原則。由於在康德的哲學架構之中，自由意志只是一設準，我們不能對它有任何積極的論說。另一方面，自由意志的道德內容也可以說全部表現在定然律令之內。定然律令所表示的道德的普遍性、理性性、自主自律性都是自由意志的實質內容。換言之，自主自律也是自由意志的本質內容。在自由意志所界劃出的道德領域，自主自律的表現自是重要的道德指標。只是，康德在目的程式中所意指唯一可以作為道德行為不可不受限制的目的，即不可被純然作為手段對待的「人之為人的價值」，並沒有直接指認為人的自主自律性。這意涵在不以人同時作為目的來對待中，原具有目的意義的生命即受到「不當的」對待。由於定然律令乃界定道德之為道德的原則，此「不當的」對待即是不道德的對待。但是，為何不同時以一目的對待人即是一不道德的行為，卻不明顯。唯一的可能是由於不如此對待人即對具有目的地位的生命的一種傷害。縱使是有傷其自由自主自律的地位，定然律令的規定卻仍是以不傷害為主。傷害一具有自由自主自律的理性存有固然是一不道德的行為，甚致是一無條件地不道德的行為。但是，毫無理由傷害任一不具有理性存有地位的生命也是我們的道德經驗所不容許的行為[9]。此表示道德行為的限制不只一具有自主自律的理性存有，必須同時包括其他可感受痛苦的存有，雖然前者具有更高的道德地位，更不能因其他因素而被不當地對待。由於能感受痛苦的生物的範圍遠大於具有自主自律的人類，不傷害更是道德理性所發佈的律令，而自主自律只是其中傷害最嚴重的一類而已。因此，我們可以推廣康德的道德原則到可以而應當擴及的範圍，同時揭示定然律令之目的和自律程式的深層意義，即，它是道德理性所要表示的不傷害的根本意思。由此即可進到儒家的仁心或不忍人之心的實義。

不忍人之心所發佈的道德命令，自然是道德之為道德的標準，而不忍人之心即是道德價值的創造者。因此，儒家也常把孟子所稱之本心視為于善惡相對之上，而為絕對的善。此猶如康德之自由意志，其自身固然是絕對而唯一無條件是善的，但最基本的是由於善惡是由自由意志所立的法而定。道德本心亦如是，它的矢向即是為道德善惡立一絕對標準，因而稱之為至善、無善無惡均可。它所呈現為個體之知善知惡之知，即是良知。換言之，良知即是不忍人之心的直接呈現。良知就事而當下呈現其道德判斷，即頒布無條件的定然命令，推動我們去實踐道德的要求，更常對我們的私欲有所壓制。因此，良知即是道德之根源。

三、道德社群之關懷與關係取向

依不忍人之心的矢向，人與人之間即組合成一道德社群，因為，這一社群基本上是以人為一道德行動者(moral agents)，可以創立道德法則和進行道德行為的人所組成的，維持此社群的是道德規範而非自然法則。道德社群的成員卻不限於道德行動者，它自然而必須擴及所有與道德行動者有密切關係的生命，以至生命所及的環境。道德社群是一個層層擴展的社群，以至於涵蓋天地之整體。在此社群之中，具備道德行動者身份的個體自然首先具有最高的道德地位，即在道德問題上涉及人類的道德考量是最重要的一環。這種地位不在其物種特性，而在其具道德行動的能力與表現。就地球所存物種而言，人類無疑是最具備這種能力的生物，但若干高等動物未必不具備相類似的能力與表現，因而這些物也具有相當高度的道德地位。同時，道德社群的成年成員與不可分的其他成員，如嬰兒、小孩、老化的人等，構成不可分的生活共同體，這些成員也成為道德社群的不可分割的成員。在這種意義下，道德社群的全體成員都平等地享有同等的道德地位。換言之，道德社群必須包含那些不即是道德行動者，即仍是道德的被動者(moral patients)，但卻與道德社群的核心成員不可分的生命，如小孩、嬰兒等。

獨立而能自主的個體固然是組成任何社群的必要成員，但在一道德社群中，相互的道德關係卻是首出而且不可份割的人的自我認同和人格同一性的部份。自我認同和人格同一性是共同生活和親密關係所形成的個體性。在人的自然關係中，每個人無疑都是在一家庭式的小社群中出生成長，而此小社群自身也無疑是一道德社群。此小社群卻在道德上不能與其他社群割離，如公民社會，雖然在大的社群中，成員彼此之間也許不曾碰面或交往過，但仍得遵守基本的道德規範，雖然其相互關係並不像家庭關係那般密切。因此，道德社群並不限於小社群之內。道德社群的規範或道德理性的要求並不容許任一社群可以自外於其他社群或把其他社群排除於外。甚至道德理性並不容許我們把動物排除在應予道德考量的範圍之外，即，動物也具有一定的道德地位。道德社群之原則甚至不容人類以私心把天地萬物排除在道德考量之外。由此可見，單從自律表現以界定道德領域既不足，也不能充盡自由意志或不忍人之心之本懷。如此，不忍生命之受傷害方不至於基於種種特定的文化、歷史、或宗教等之偏見，而導至道德的偏狹或不合理的自限。

        不忍人之心或就其表現為日常所稱的良知或良心來說，關懷其他生命的苦難是其直接的表現形式，此即是對他者的「關懷」或「關切」(care)。關懷程度的深淺與親密關係之遠近相關，所構成的權利義務也相應增加或遞減。構成我們的自我認同和人格同一性的親密關係所構成的相互的權利與義務是首出的義務，如父母與子女之間的倫理關係。推而至於一般性的人與人之間的權利與義務，則多少是抽離特定的人際關係的模式，而轉為較為形式的關係(formal relation)，如公民之間的關係，或普泛的人與人之間的關係。此種關係的底線是所謂人道的相互對待方式，或是公民之間所應有的權利與義務，特別是公義原則所規範的義務。推而廣之，道德社群必須涵蓋天地物，而有道德對待的規範，而非人類可以私心私意所隨意胡為的。

關懷與關切以他者生命之不傷害、幸福、自主、自願、自律為主要因素。關懷而有害於以上種種，則只是以關懷為藉口而行宰制之實而已，此自是不忍人之心所不容許。故人際關係既有內在的親密的相互關懷，也有彼此互相尊重的個體自由自主自律的關係。個體與群體或個人之個體性與群體性不可或缺，也不可分離互相衝突。若分離則個人必有人格分裂性情不調，民族也必有暴力相向、族群決裂之結果。簡言之，不忍人之心即要求人類所及的社群必須以人道相互對待，而非一各不相干，互相外在的群體。人類社會不是原子式的個體的組集，而是一具有緊密結合的社群。

四、不傷害原則與自律原則

根據不忍人之心所發佈的道德的命令，原初只是一矢向，卻必須落到具體的行為和判斷。此一矢向乃是一實踐理性的表現，因而自律必涵具有法則性，理性性的規範。由於理性的統整和歸納的性格，人類社會常就道德本心所表現的一貫性和一致性而展示為一定的道德原則。道德原則實只是我們就行為的類型而採取的一般的行為規範。這些規範可以提供我們去反省、檢討、證立或否定我們的行為的道德性。這些規範常被稱為中層原則。在這些中層原則中，與康德的道德哲學最密切的是自律原則，而與儒家最密切的是仁愛與不偒害原則。

意志之自律在康德的倫理學中實具有兩重意義。在作為創立道德領域的根源來說，如上文所述，意志之自律指的是自由意志之出於自主自願而自立法則，即無條件也沒有受任何外力影響之下提出定然律令。此種自律表現乃繫屬自由意志自身的一種本質。在此，道德即是意志自律的表現[10]。因此，自律在此具有超越而內在的普遍性。超越是就其作為道德領域的創立或界定原理的地位，內在就其同時必形構為每一道德行為的判別條件[11]。自由意志之自律即是界劃出道德領域的獨一無二的基本能動力。如果稱之為自律原則，此原則即不同於一般第二義之下的道德原則。此自律表現乃是自由意志作為善的意志的一個本質的表現，故自由意志即可名為善意，如果純就其自身而言意志之自律自立法則即展示意志之純善，純善而無一點惡之可能即是神聖。人之不能純依此自由意志而行不此意志之問題或缺憾，是人之同時為一感性的存有，是一不純然是理性的理性存有，有意志或道德理性所不能貫徹之處。但就此純善意志而言其價值在道德領域中即為至高無上，是以，康德依意志自律提出自律作為道德的原則同時即以自律為最高價值乃是理之必至，並無無理的偷渡[12]。自由意志不自我肯定倒是一自相矛盾的自我否定，道德領域即構造不起來。此一超越意義之自律即意表自由意志之為具有內在或本有而不可取代的價值，此意涵每個具有如此意志之存有乃是一具有內在本有價值的存有，具有無價的尊嚴的存有，其自身即是一目的，實現意志之自主自律的世界即是目的王國的實現。

        自律的另一種意義乃就具體行動上行動主體所表現的自主自願自律的意願而言。這約略近於康德所謂之「意念」(wilkur)方面的自由選取的表現。但是，這顯然是第二義的自由和第二義的自律，並不直就自由意志或立法的意志而言，其重要性或所表示的價值層位只是內在於德領域的。在此，英高赫特用「容許原則」(Principle of Permission)來表示自律卻是貼切此第二義的意義。一般生命倫理學所指的自律原則都不外是此義之自律。此一自律固可以與其他道德原則為並列，而不具有特定的優位性。此兩義之自律約略近於孔子使用「仁」一詞的兩重用法，一是指價值根源之仁心，一是指作為德目義的仁德或仁愛的表現。

        如上所論，不忍人之心之發實以不忍生命受傷害為首出，不忍人之心在自訂自立價值矢向，開闢道德領域時，固然純是自由自主自律地湧現。但其價值實不是以自身為首出，而是以不忍、不傷害、仁愛為首出的價值和要求。不忍人之心的價值不只是其自由自律，而在其同時所具有的不忍之理之情。因此，道德的矢向是不忍生命之受傷害，由此回頭確認此開闢此價值之無條件的自律的主體之價值，故視為人之為人的價值所在的一個主要成份，是人性尊嚴之所在。片面強調自律之重要要性並不能全面表述出道德的本義。如果由自律之重個體而以個人主義為基礎，更不必是自由意志或不忍人之心所意涵的發展。個體的自由自主自律與尊嚴固是道德之所涵，但不忍其他生命之受傷害同時意涵生命一體並存、休戚與共的生命全體主義(bio-holism)。甚致在第二義之層面上，由不忍人之心所直接引出的仁愛或不傷害原則比自律實更有優先性。當然，在眾多引致傷害的行為或因素中，對能自律的個體生命作出違其自主自律的要求，常是最嚴重的不道德表現，並不是其他的獲益可以補償得來的，因而自律的保護是不傷害和仁愛原則的首要條件，此由於自律同時是理性存有最高價值之一主要成份。但是，就道德要求作為道德行動者的自律要求而言，不忍人之心之用卻不限於道德行動者，而必及於道德的受動者，如嬰兒、昏迷者、動物等。而傳統上不管中外，如西方之希波克拉宣言(hypocratic oath)和孔子之強調仁心之不安不忍，都顯示道德心之首出的表現。不傷害原則實是最原初的行為指引，自律原則的形構是後起的，可見人類道德行動首先表現涉及的是對他人他物的不傷害的要求。由自律原則與不傷害原則在儒家的倫理系統中的地位，也可窺見儒家倫理學的價值取向的特色。