佛教與西方環境倫理學之整體論的對比
——以深層生態學為例
程進發
靜宜大學人文學科兼任講師
摘要：
當有倫理學家呼籲我們必須要對非人類個體生命負起道德責任時，他們或是從作為一個個體的道德地位之判準的證成著手；在另一方面也有人主張人與環境以及其中的生物與非生物所形成的一個整全的環境整體是更基本且更具優位，整體論者是如何證明這種整體的意義呢？其倫理學內容如何？本文最初的構想是要對比佛教與深層生態學作為環境整體論的差異。而進行的步驟是先介紹三種環境整體論，再分別說明深層生態學整體論是以「生態大我」來表達人與自然的整體關係之圓現的圖像，而佛教則可以說是以一種無執的環境整體論來表達。最後本文從思維方法、人性、自然、變化等觀念作對比，在凸顯出兩者的不同之處亦看出佛教作為一種殊異的環境整體論的可能。
關鍵字：環境倫理學、整體論、深層生態學、佛教環境倫理學
Compare the Holism of Buddhist Environmental Ethics with the West: Take Deep Ecology as an Example
Cherng, Ching-Fa
Lecturer at Providence University
ABSTRACT:
Some ethicists contend that human have moral responsibility to non-human beings. While some position may be adequate as a criterion for a moral status, holism emphasizing by the interplay among environment, human and non-humans.Could be the later make their case？What are the contents of environmental holism？This article studies what are the differences between Buddhism and Deep ecology as environmental holism. First, I would introduce three kinds of holism. Secondly, the views of Buddhism and deep ecology on environmental holism would be briefly introduced. It can be said that〝Ecological Self〞is the character of Deep ecology, while Buddhism achieve its target through 〝non-attachment〞.Last, four important concepts, namely, thinking method, human nature, nature, and change as the theme. In contrasting with deep ecology, we find a possible distinctive interpretation of environmental holism of Buddhism.
Key words: environmental ethics, holism, deep ecology, Buddhist environmental ethics
一、前言
從西方環境倫理學發展思潮的脈絡中，我們可以清楚地看到有許多環境哲學家有一種進路是從東方哲學中發掘環境倫理的哲學根據、原則或洞見者，如：羅斯頓（H. Rolston III）之「自然價值論」、納斯（Naess, A.）之「深層生態學」與「土地倫理的辯護者」柯倍德[1]（Callicott, J. B.）等人。而納斯的思考方式和根源性的反省，直接表明深受東方佛教哲學的影響；近年來國內即有多位學者由此作論述，如林朝成[2]、莊慶信[3]、楊惠南[4]、釋昭慧[5]等，其中有針對二者同異之處作深入比較，亦有透過對話或論辯而得出值得後續研究參照的成果。這諸多的論述使得一種「佛教深層生態學」的建構更趨堅穩，或藉著納斯的話語，一種「佛教生態智慧B」（Ecosophy Buddhism）儼然漸愈形成。本文嘗試歸聚於「佛教環境整體論」的主題作探索，與上述無論是「佛教深層生態學」、「佛教生態智慧」或「佛教環境倫理學」的架構相較之下，可說是一項子題的研究，試圖由此議題凸顯佛教作為一種環境整體論（environmental holism）的可能面貌與殊異之處。
佛教與深層生態學之間的環境倫理議題，要將它們並列作對比，極可能進入跨文化的比較哲學的層面，它存在著一些前沿的問題必須解釋。一是宗教，另一項是既已作為環境倫理學的一個流派；儘管後者可能仍在發展，但是它在西方環境倫理學的諸多著作中，已被肯認為一種較成熟的思想，並用它來批判某些西方環境思想和解決環境的議題。雖然深層生態學在架構思想淵源時乞靈於佛教，但這種「遇合」尚不足以作為對比的平台。因此，我們必須先檢視深層生態學作為一種整體論，以及說明佛教環境倫理之整體論是如何形貌？最後再透過幾項議題作為對比內容，究竟這兩個整體論在其系統的視點下提出什麼看法。
二、對整體論的批評與批判的整體論
（一）整體論的類型
自從利奧波德倡言人的道德規範要從人與人、人與社會的關係，擴展到調節人與自然的關係後，大地倫理即凸顯出一種整體論的觀點，它必須包括土壤、水、植物和動物，亦即：大地。之後柯倍德對大地倫理的辯護，一方面為其找到形上學的意涵，另一方面更開拓了利奧波德具原創性的內涵，也正是在此展開對整體論的理解。另一位針對環境整體論也作諸多討論的是馬瑞塔（Marietta, D. E.），他甚至提出一種基於人文主義的整體論，試圖為環境整體論在邏輯及內容牴觸之處作緩解。[6]
問題的源頭是從對大地倫理的律則之解讀衍生出來：「當一事物傾向於保護生物共同體的整全、穩定和美時，它就是正確的；反之，就是錯誤的。」[7]因此，當我們為了要整體的「好」時，是否會犧牲個體的「好」呢？某些倫理學家於是將之視為整體論的威脅，他們擔慮著人類或非人類生物個體的權利會喪失。若如：女性主義者害怕會持續地對女性壓抑，克爾（Kheel, M.）說生態整體論為集權主義者，卡茲（Katz, E.）聲稱個體會被取代並失卻其重要性意涵，雷根（Regan,T.）則嚴厲指責說整體論給我們一種生態法西斯主義的環境觀點。[8]這些對環境整體論的責難可以成立嗎？馬瑞塔認為要為整體論作辯護，首先需要對整體論的隱諱之處作澄清，著手這樣的工作，他的策略步驟是1、區分三種整體論類型，2、指出對整體論的批評的邏輯錯謬之處，3、形構出其「批判的整體論」（critical holism）觀點。所謂的三種整體論類型是：科學的、價值的（axiological）與義務的（deontic）整體論。[9]
科學的整體論是建立在生態學和其所發現的各種事實之上，它們可以顯示出在自然系統中許多有機體的交互關係以及和系統的關聯。如用有機模型來說明個別生物依賴環境就像器官依賴身體一樣，生物體發展階段是否健康，也得以用來描述生態環境，因此我們說這個模型用有機體及其發展的變化的方式來解釋部份與整體的關係。早期生態學家克萊門茲〈Clements, F.〉的「頂級群落」（climax community）概念[10]，他相信任何區域及相應的氣候，植物會趨向一個穩定的方向繁衍，根據這個模式，生態系統總是會朝向一種穩定且和諧的平衡，這樣的模式被用來分析整體環境問題及其解決之道。或者用食物鏈的模型說明生態系統的網絡關係，不同物種的有機組織各自扮演著生產、消耗與分解的角色，清楚地揭示了生物與生物圈無生命部分和生物彼此之間的相互依賴性。馬瑞塔強調科學的整體論要隨著生態科學的發展而有所調整，這背後的意涵在說對於一種整體論的哲學定義必須避免過於嚴苛與獨斷，他在形構批判的整體論時就提及，為什麼說是批判的呢？因為其中一個特質是它正視生態學極為複雜與其正在發展的特質。
價值的整體論是將價值歸於對生物圈是否有益的根據上，可以用來表述什麼是有價值的？一個有機體在生態系統中扮演一個角色，於是這個有機體是有價值的；進一步說任何事物對這個有效用的有機體而言是有益的，那麼對自然的秩序來說就是有價值的。價值的整體論會形成一種不同程度的光譜，它由適度的主張說：價值的一個來源是由其貢獻到生物圈而被決定的，到一種較極端的表達說：其貢獻到生物圈是唯一重要的價值。
義務的整體論是一種從道德的責任方面來說。這種整體論的進路是說作為一個生物圈共同體的負責任成員是有其道德責任的，從這種整體論的表達當中也呈現出一種由溫和到強勢的主張的光譜現象，也就是說對生態系統的責任是一個道德義務的來源；而把對共同體的責任視為優先與凌駕一切的觀點則是強勢的，亦即是一種極端說法。馬瑞塔分析出價值與義務兩種整體論都具有光譜現象而有助於人與地球的整體圖像變得更清晰與合理。前述對環境整體論者的疑慮之批評，在人文的整體論看來，其實是針對那些價值與義務整體論的極端觀點而出。如價值的整體論主張除了對生態系統的穩定性的貢獻外，沒有任何的價值來源；而義務的整體論則主張所有的責任都可以被化約到對地球的責任，它們排除了在人類生活世界中的其他諸多價值。
（二）批判的整體論之特性
馬瑞塔透過提問來進行第二個步驟：對整體論的疑懼，也就是指當我們為了要整體的「好」時，是否會犧牲個體的「好」呢？生態的極權主張果真是整體論倫理學之邏輯上的結果嗎？他從邏輯地分析上做反省且得出結論：極端的說法不是環境整體論的邏輯的結果。首先說科學的證據並沒有證成這些極端的說法，在馬瑞塔看來極端的主張所以缺乏適當性就是指著它們缺少一種介於生態學與倫理學之間的聯繫，導致出現兩個邏輯上的瑕疵：化約論與抽象。說其為極端的化約論者是將人類生命的意義化約到僅涉入生物圈中，而指出其為抽象則是說它們沒有奠基於清晰可觀察的關係及相互依賴性之上。它們試圖支持整體論，但終究與環境的整體論相悖。簡單地說它們沒有真實地考量整全，環境的整體論不會抽離我們在生活世界中經驗到的與科學所研究的真實存在物，這樣一種極端的整體論，以人、動物和植物間的抽象關係組構成的殘缺圖像是無法替代人-自然之整全關係的豐富性。
整體論的極端說法之邏輯上的瑕疵與道德考量上的不完備是並行的，因為作為倫理學的一種進路，沒有將相關的道德因素納入考慮是不完備的。[11]直接地說在他看來要處理所歸屬於倫理學的議題，道德的思維就必須建立在一種充分的世界觀之上；或許我們會質疑到底何謂充分的世界觀呢？無疑地，這是一個難以回答、有許多空間探究是否充分的問題。一個倫理系統是否為充分的，固然與道德思維的周全有關，他要呈現一種批判的整體論的圖像，也正是試圖回答必須具備什麼要求才是一種充分的倫理進路；一種人文的環境整體論建基於一種充分的世界觀，它必須協同著對人性的全幅理解，是多元論的，也是脈絡論者的觀點。
環境整體論雖然與極端的觀點絕緣，但是說批判的環境整體論仍然存在著不確定性；在這種進路底下如何決定道德的義務呢？存在著不確定性是否也意謂著這一種環境整體論是不充分的呢？馬瑞塔以康德倫理學作為對照的例子[12]。康德道德哲學以「定言律令」來表述義務的原則，它具有先驗的確定性、普遍性與絕對等性質。作為一個「道德能動者」（moral agent）決定其道德律則必須是定言的，是與人的信念、處位的情境甚或世界觀完全割離。康德並沒有全幅地理解多元論與脈絡論者的觀點，道德能動者固然可以確立作為一個人的道德地位的判準，但是不免過於單一，因為它忽視了人的弱點；而脈絡論者會批評的地方，則是與其道德相關的「他者」，竟然與存在處境無關。「肯認權利和義務相結合的自由與伴隨著世界觀而來的福祉，人於是被視為有價值和高度的潛能。」[13]在批判的整體論觀點來說，人能夠在生存脈絡中對生態環境負有道德義務正表示了他對自己的世界觀的感知超越了個己的利益。
馬瑞塔以一個農夫作為案例，用它來說明脈絡論者主張的道德責任並不是「定言的」，農夫的世界觀確實是多元複雜的，在某些情境之下的行為是正確的，對一個負責家計的地主而言，善用土地並創造利益是對的；而對環境責任而言，因為過量的化學藥物破壞了健康的土地，這是錯的。對與錯要在有著世界觀的情境下的行為來作肯斷，我們似乎沒有足夠充分的條件作道德判斷，但是一個道德行動者原本就是要在其生活情境中作更周延的實踐；環境整體論容許「不確定性」的因素存在，但無礙我們作道德判斷。「不確定性」的因素不是一種充分的倫理學建構所需要的條件，他也一再地說不完美的倫理學進路，仍然可以作為我們道德決斷上的指引。理由是，不論多元或脈絡論者都不是在道德判斷上是任意的，情緒性的；它毋寧是要求我們在複雜的脈絡中要更清明的認知，在微細的情境變化中作更嚴謹的決斷。批判的整體論更是開放的，我們可與人文的整體論共存。他說：「在倫理學中，我們確實需要謹慎，也需要去揭露、延伸與擴展人類本身的存在。」[14]
至此我們可以綜結批判的整體論之幾項特質：
（一）在邏輯上避免錯謬，在人與自然的整體關係上不陷入化約與抽象。
（二）具有包容、多元論者的倫理系統，其倫理原則並不要求是定言式的。
（三）它也是一種典型的情境、脈絡倫理論者。在某人的世界觀之內的具體情境要求道德行為。
（四）它是開放發展的，既隨著生態科學也伴同人的生命覺醒漸愈提升，揭示了另一個倫理學的維度。
批判的整體論提供我們一個基本模式，作為我們勾勒出深層生態學與佛教環境整體論的特色的參照。然而，我們有必要對批判的整體論作一批判。整體論的定義是非常特殊的，既是個殊化，又是普遍概括的概念，馬瑞塔作了三種分類，這是否周延盡舉？作為一種批判的倫理系統，對傳統倫理學諸多批評，相對地對自身倫理系統的建立，是一些如：不是定言的、是脈絡的，這樣的倫理系統是否缺少說服力呢？批判的整體論的倫理系統，既要應用在環境與人文世界，顯然地有普世價值的含意，這是否與其不要求普遍性的倫理特性相矛盾呢？或者說在更基本的人性觀點應當提出正面的主張。
三、深層生態學作為一種整體論及對其可能的批判
（一）深層生態學作為一種整體論
從納斯提出「生態智慧T」（Ecosophy T），我們便可以察覺他的生態思想是有根的，它貫透了地理位置、文化內涵以及哲學的最終根據；然這與其為一種環境整體論思想之間仍是未明，究竟深層生態學是一種如何的整體論呢？他是如何表達出人與自然的整體關係呢？我們說他也是依著先批判再建構的進路。他批評環境危機的根源來自於錯誤的世界觀，錯誤的世界觀則是哲學思想的錯謬使然，此批判可以歸聚於深層生態學自然觀與傳統之〝自然〞思想不同；而建構的部分則是提出「自我實現」（Self-realization）為根據。人與自然的整體關係，他排斥一種「在環境中的人」（man-in-environment）圖像來解釋，因為它突顯的是人的優位性，是一種人類中心論的意思；納斯以一種「關係的、全幅的圖像」（relational, total-field image）來取代。
納斯對自我實現、全幅的圖像說明如下：「在兩個事物A與B之間的本有關係，這種關係屬於它們的定義，或基本上構成了A與 B；因此，沒有這種關係，A與 B就不再是它們自己了。全幅的圖像模式不只消解了人類在環境中的概念，也消解了事物在環境中的概念。」[15] 在這種圖式的規定解釋之下，我們人性的展現是由我們自身與他人，以及和自然界中的其他存在物的關係來決定的；二元論對立的思維形式完全與深層生態學無法相融貫。再者，A與 B既要在整體的關係下規定與相互解釋，A與 B是平等的，亦是邏輯之必然。又為了實踐與完成自我實現的終極目標，必須給出第二個最高原則：生物圈平等主義。
自我實現是深層生態學最高的原則，其演繹系統由之展開。納斯對它的規定說：「我不在任何狹隘的、個體論者的意義下使用『自我實現』。而毋寧是想要給它一個更寬廣的意義，它是建立在一種更廣的解悟的大我和狹義的本我論者的自我之不同上，那在某些東方的傳統中被認識為小我（atman）。這種大我包含了地球上之連同它們個體自身的所有生命形式。」[16]這種大我超越心理學的小我，它必須透過充分地實現潛能而到達的形上學的大我，也是在與人類、與生物圈共同體的關係中實現的「生態大我」（Ecological Self），深層生態學作為一種整體論的圖像，在生態大我的表述中成形。
據「自我實現」開始進行邏輯推衍的同時，納斯很清楚作為一種整體論系統，有必要避開落入如環境法西斯主義者的詰難，在自我實現的最大化同時，整全關係中的非人類生命的存在也要最大化，他用「普遍的共生」（universal symbiosis）來表達這種和諧關係，這種和諧關係是一種普遍的價值。在我們自我實現的過程當中，若有其他生命的自我實現受到阻礙時，我們的自我實現也將會受阻，普遍的價值無法被圓現；當我們感受到整全、普遍的共生無法被實現之時，一種行動的規範要求於是會在這裡出現。
（二）深層生態學整體論的特性
馬瑞塔在形構批判的整體論過程中，一方面對傳統倫理學理論作採擷式的吸納之外，亦對當代環境倫理學作分判，深層生態學是其中之一。[17]簡略地可以歸結為下列四點：（一）人與自然環境的交互關係，是一種「關係的、全幅的圖像」，他說這是一個恰切的目標。（二）原則上，生命是平等的。它可以作為反對人類中心論的表現。（三）支持多樣性與共生的原則，不僅是指物種生命的主張，在人類社會，甚至是生活方式，這也不只是量上的最大化，也是質的提升。自我實現的過程中要圓現普遍的共生，這種生命的奮鬥，可以解釋為在複雜關係的環境中共存的能力，而不是為存活的殺戮與壓榨。（四）在人類社會中持反階級的立場，不會漠視不平等的對待方式是一種道德上的惡。從馬瑞塔的解釋中，我們更清楚深層生態學作為一種整體論的性格。一切存在物都有生存、繁衍和自我實現的平等權利之主張，不僅將之擴大應用在生物圈，也將之應用在人類社會當中，我們可以從其自我實現的框架圖表中看出[18]；它既有價值面向，也有規範性意涵。形上學地生態自我是價值的根源，也是提出道德義務的根據。至此，可以歸結出深層生態學作為一種整體論的特性：
（一）在人與自然的整體關係上，既在形上層次，也應用在生活世界中並作綱領性的規定。
（二）與傳統倫理學相較之下，它確實推展了我們對倫理學的界定與思考，確立一種環境倫理哲學。它建立起這種生態哲學的方法有靠直覺，也是邏輯演繹的系統。
（三）深層生態學的深度反省與建立自我實現的架構，讓我們更進一步地發現了人類中心與生態中心論的不同；人幾乎不可能拒絕對自然環境的倫理關懷，然而其給出的規範是相當鬆泛的。
（四）人在倫理學場域中的角色不再兀立突出，除非他在一種整體關係和諧的持衡與維持上作最大的實踐；雖然他對人性觀點的來源是多維的，由於自我的規定，再加上方法的配合，生態自我可能出現意即表示整體關係的圖像是可能的。
最後我們嘗試對生態自我的整體論提出一個批判。納斯深層生態學其思想淵源有一部分是來自佛教，依據科廷（Curtin,D.）的觀點特別是在自我實現與本有價值的思想，他認為佛陀對於生命存在的「苦」（Suffering）的問題，有極為明顯的迫切感受，納斯體會到這樣的態度並促使他對深層生態學作思索與行動[19]。在科廷解釋「生態智慧T」與佛教傳統之間的關係之下，納斯更像是一位環境存有論（environmental ontology）哲學家，他之所以會如此肯斷，是因為納斯從一開始就說他關心的是人類的世界觀是環境危機的根源，要提出一種「新的觀法看世界」（new way of seeing the world），[20]嘗試透過存有論來揭露人與自然的最源初的關係；這種關係是屬於「前倫理學」（pre-ethics）的預設，而且是自發地從對所有存有的「真如」（thus-ness）之尊敬與慈悲湧現出來的。我們認為這種架構的解釋是科廷個人對於深層生態學創造性的解釋，是有其合理性，尤其再加上（一）納斯說最初的預設是直覺的，自我實現中對人性的規定是開放的。（二）自我實現是最初原則，也是最終極的依歸。本文會贊同科廷的意思是有理由與前提的。我們稍作整理如下：科廷將納斯的自我實現理解為一種存有論的表達方式，而這種自我實現也是在一種生態自我的圓現之際。而前提是：科廷將深層生態學的自我轉換以佛教真常心系統而論。
在相同的脈絡中，科廷又提及納斯對推理（reason）的看法，因為它會扭曲吾人直覺的真實性，從而使人與環境的關係陷入困境。禪的直觀智慧能夠做有效的超克，並說道元的禪學是真正對納斯生態智慧產生深度影響的人。本文無法在更細微的議題上作比較論述。但納斯自我實現的思想之思維方式與禪的思維方式之間的對比，確實在兩種環境整體論中會表現出差異。又科廷的詮釋究竟是「佛教生態智慧B」抑或深層生態學的發展呢？或者說兩者可以相容呢？這樣的提問或嫌鬆泛難解，但是對於納斯將佛教思想納入生態自我的體系中，以及運用不同的思維法則在系統中，是否存在有任何扺牾之處？
我們稍後嘗試作進一步解題。
四、佛教作為一種環境倫理整體論的類型及其特性
進行這個主題的分析與可能的論述，都是在西方環境倫理學發展所形構出來的框架底下；佛教與環境倫理學的交會，便是在反省環境問題的根源和環境倫理的哲學根據上，前文之深層生態學無疑地拓展了內容，而在佛教這端，當然也可以提出某些觀點。整體論的主題是一項兩者都關注的議題，我們嘗試提出佛教環境整體論的型態，或可能讓批判的整體論之形構更加完備。席法（Silva, P. de）說到一個佛教徒必須謹慎地使用整體論這個字眼，因為佛陀是一個審慎的脈絡論者，當它被使用在表達環境觀點時便需要被脈絡化。[21]這樣的意思，至少說我們在提出佛教的某種環境主張時，在典籍中有支持的證據，在倫理理論上是相容的，並且在生活實境的踐履上得以作為指引。在原始經典中佛教徒對自然的態度，可有如下重點：[22]
1.與「自然」一字較相應的是巴利文中「Loka」與「yathabhuta」，通常分別譯為「世界」、「實相」。而自然是動態的，「變化」是自然不變的律則之一，亦即「一切諸行無常」（sabbe sankhara anicca）。
2.世界的變化循環，自然的歷程與人的道德有關，有五種律則闡述人與自然的關係是生息相關的，因果律是遍在地運作著；「三毒」是無所不在的污染源，寬容、慈悲與智慧則是淨化的不二法門。人與自然的關係可說是境隨心轉，相互依存的（interdependent）。心是最重要的，潔淨的環境是一種恰切的道德與精神的生活方式得來。
3.佛教徒對有生命的東西抱持一種慈悲心（compassion）與同情的態度，肯認業報輪迴；對於植物界也秉持非暴力態度，而使用自然資源除了有必要瞭解自然並和諧地與之共
存外，更要依循佛教崇尚的德性，諸如戒三毒（non-greed、non-hatred、non-delusion）、知足、簡單的生活方式與寡欲、節儉等。
如上所述，若依批判整體論的形構來看，原始佛教對於自然的態度已具整體論原型，甚至已可見不同於深層生態學整體論之處。人與自然的整體關係依律則不斷遷流變化，人如何看待此種變化就是如實底了解自然；而人對非人類生命，甚至自然也有道德義務，其特性可以歸聚在對人性的規定、人與自然間和諧關係之維繫，和強調戒律等來說，如果我們再將佛教發展到大乘佛學與禪宗思想納入，則可以更清楚地形構出佛教環境的整體論。本文將論述推展到禪學，在思想層次上有其內在必然性；除此之外，有兩個理由：
1.深層生態學在探索其宗教的哲學根源之際，觸及道元的思想，而我們要作佛教與其環境整體論的對比，論述至此堪稱完整。
2.西方環境哲學家已經體認禪對環境危機可能的貢獻在於，以美感和簡樸的價值對治西方慣常以科技和富裕發展的價值觀。因為禪並不操控宰制自然，而是探索人與自然之間的和諧；甚至有「真正對生態學的研究正是對禪之非二元論思維的精心闡述」的說法，[23]這樣的理解或嫌鬆泛，我們嘗試作進一步推展。
我們再以「人-自然」的形式結構來說，還要有什麼內容才能凸顯較完整的佛教環境整體論的特性呢？從人這端說，佛陀很清楚從悉達多到釋迦牟尼之間的變化與展現；人同生活世界中一切法皆在緣起法則之下運作存在著，如果要用生物上的定義來說人性的話，根本上它表示了單一向度是不充分的；因為，人原本就會摒除自利且仁慈對待他者，也可能因「三毒」讓人喪失或扭曲生物本能。再者，所有對於意識的分析、心性的洞見讓吾人清清楚楚地體認人性的脆微與希望；「佛性」終究會出現，原來所有複雜的關係網絡、我與非我的困限，在此可以領悟通透。佛何因緣說佛性呢？「答曰：如來為除五種過失生五種功德故。說一切眾生悉有佛性。除五種過失者：一為令眾生離下劣心故。二為離慢下品人。三為離虛妄執故。四為離誹謗真實法故。五為離我執故。」[24]至於何謂「佛性」？天台宗湛然關於佛性的問題，他透過對有情與無情、大乘與小乘、覺與不覺的對立思維之批駁，最後歸結出「無情有性」的觀點[25]；既然一切事物皆是佛性之體現，為何不能包括無情的存在呢？這是天台圓教「即九法界而成佛」的表達，我們可以另一命題陳述：「三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。」[26]而這是要有理具與修證才能完成的結果，此時一切有情無情存在得到完整體現。
到了禪宗也說本心是佛性，萬事萬物都離不開自心，唯有洞澈體悟本性是為佛。然眾生在纏，外境充滿變異與誘惑，心與境諸多黏縛，人不復見本心，人與自然之間的完整圖像失卻了聯繫，或者說原本的整體圖像被撕裂了。禪宗大師有極為細膩的覺智，告訴我們只要「心無所住」、「無念」便可「見性」，當然這可能耗盡眾生畢生之力，而仍然不了。許多禪師描述出一種「無執」的悟境，那不在超越生活經驗的彼岸；而毋寧是顯示出人與自然之間和諧無待的境域，那可以是自然之美亦是生命之美。人與自然環境整體的美，在這裡得到了「理」與「實」上的保證和呈現。我們綜結地說佛教環境整體論可以是一種「無執的環境整體論」。
柯倍德曾說佛教對於自然的了解，與當代環境倫理論者有相應之處，且有其價值。若如前述佛教對自然的理解是多元的，不是西方哲學中與超越的真實性對反的現象，或者是虛幻；相反地，是肯定變化，以及變化的過程；他認為當代環境論者應該是會贊同增加「變化」（change）一項為利奧波德生態學格準的第四項，[27]「變化」是自然環境的完整、穩定與美之有效的定義，因為它有環境科學上意思，舉凡進化、氣候、演替、季節與隨機的變化等。要對佛教的環境整體論有更清楚的掌握，無疑「變化」的概念是重要的。它除了科學的事實之外，也說明人與自然間的整體關係是諸多因緣相伴的，也是複雜與多元的，要如實地理解自然就必要正視變化；再者，變化也與認識自我、解悟實相有關，「無執的環境整體論」說明了人面對諸行變化無常，見境心不馳，「人」、「自然」、「關係」皆如其所如地呈現。
至此，我們可以綜結佛教環境整體論的特性：
1.人與自然的整體關係上不陷入化約與抽象，反對二元論思考，主張如實中道觀。人與自然都依緣起法則運行著。
2.其倫理系統亦具包容與多元性，倫理原則並不要求是定言式的，但能綿密地給出根據，在邏輯上與生命經驗都可以證成。
3.它也是一種脈絡倫理論者，個己的參與和承擔可以到達最大的共同體。
4.環境整體論的特殊性可以是一種無執的，它是由對人類生命的認識，以及提供出一系列的實踐、修行提升而揭開的。我們可以說它為大地倫理提供了可能性的說明，也更具體地為批判的整體論開啟一個新的向度。
我們說佛教環境整體論可以是一種無執的環境整體論觀點，這種觀點對非人類個體生命、自然環境惡化並不是冷漠的；它毋寧就蘊涵一種敏銳的生態感知能力，而這種能力更是經過長期親臨提升的；而人在生活世界中仍然纏縛有執，佛教無執的環境整體觀給出極為綿密的義務規範，它除了信仰系統的戒律之外，屬於不論是要圓現普遍共或要從有執到無執的體現過程中，都能夠提出倫理原則並適切指引。釋昭慧與林朝成等學者對於佛教「護生」倫理責任的審密論述，為無執的環境倫理提供了注腳。[28]
在此，我們嘗試從佛教環境整體論架構來說明關於「心解脫」與「境解脫」[29]（或「心淨」與「國土淨」）之間的關係。據楊惠南說：「《維摩經》〈佛國品〉當中的淨土思想，應當有兩層意義：
1.如果想要「心解脫」，就必須「境解脫」：亦即，如果要讓內心的煩惱徹底去除，那麼，必須先讓外在的世界清淨無染。這是「直心」乃至「一切功德淨」等十三次第所顯示的淨土理念。
2.如果想要「境解脫」，就必須「心解脫」：亦即，如果要讓外在的世界清淨無染，那麼，就必須先去除內在心靈裏的煩惱。這是「隨其心淨，則佛土淨」這句經文所顯示的淨土理念。」
我們認為以上兩項，必須加上第三項而為一層，是從有執到無執的次第。即：
3.若「心解脫」則「境解脫」，此句不可說，因為，如果它成立的話，那會陷入極端整體論的錯謬。而另外是無執一層，則是：
4.若「心解脫」則「境解脫」，若「心解脫」則「境解脫」，兩者皆可說。合此四點能夠表達佛教無執環境整體論觀點。
五、佛教與深層生態學整體論的對比項
納斯和後來的深層生態學家都從古老哲學中採擷思想精粹，來充擴生態智慧的內涵並喚醒我們對環境整體的理解；其中史賓諾莎是極為重要的一位哲學家，「史賓諾莎一再指出，除非我們理解了人在自然中的位置，否則，我們關於人的幸福和自由的性質及其可能性的任何想法，都屬於無稽之談，沒有形上學的倫理學無異荒誕。我們必須先確知作為自然的一部分，我們的潛能是什麼，我們在宇宙中的地位如何？」[30]在納斯的思想中會出現許多史賓諾莎哲學中重要的概念實不足為奇，後者的形上學與倫理學在其整體系統中得到統一，關於「自然」「實體」等概念，透過定義、邏輯演繹的方法也有明晰的表達；本文無法於此作兩者在哲學思想層次的相關對比，但只掌握兩個重點並以之對深層生態學整體論作檢視，一是針對思維法則之應用，二是某些觀念必須被放置在整體論的關係架構中來理解。具體地說，我們要在思維方法、自然、人性、人與自然的關係性質等，將它們放置在上述兩種整體論整體架構上作對比。
1.在思維、方法：從自我實現到生態自我的圓現，是一個不斷體驗提升的過程，那最終極的理想是一形上學的構想；根據納斯的整體論形式關係的表述，自我到生態大我之間若要毫無間隙，惟在生態大我圓現之際，亦即兩者同一化。因此，生態大我之整體圖像，果若是一無可企及的彼岸，毋寧是在這裡無法肯認差異的存在。而佛教之「無執的環境整體論」沒有形上預設，依如實觀法使得事物如其所如地呈現。前述科廷個人對於深層生態學的解釋，便是在此意涵底下說，而我們說可以有其合理性，也是因為納斯容許在無違整體論意思下可以有對生態智慧T不同的形塑。
2.關於自然：在我們對整體論的類型分析時有一種生態科學地整體論，它也可以為整體論提供某些支持性的論據，而納斯表現出利用生態科學作更深層的哲學思考，如他將整體關係、多樣性、複雜性與共生等概念應用在其生態自我的演繹系統中。對自然的了解就是對其整體論的理解，因為自然超乎科學地向度，自然的整體圖像是生態大我的圓現，它就是人與自然關係的價值之實現，也蘊含了相應的規範性的義務。佛教無執的整體論說明自然是依緣起法則運行著，在人與自然整體的圓現之際，無疑「自然」有著更具深度的「因緣時節」[31]、「美」等啟導意義，雖然納斯提及日本曹洞宗初祖道元的禪學思想來做對比[32]，這應當是納斯與西方環境倫理學者所無法揭示的。
3.人性：納斯很清楚人性的弱點，自我實現的過程便是揚棄狹隘的獨我觀點；史賓諾莎哲學中對「天性傾向」（conatus）的解釋模式，可以幫助我們理解這一種目的論式的終極理想。自我實現作為生態自我整體論的起點，從邏輯推演說要圓現此一圖像是可能的，或如科廷所說的它是一種從存有論而言之「前倫理學」的預設，人可以在這一種整體關係中將它揭示出來；然而在納斯思想系統，若要於經驗實證中體現是不可能的，會出現這樣的不對稱，可以說是對人性的理解之上，直言之是在前倫理學的預設中沒有對人性中的惡有一安立，略過了人在這個過程中的退轉墮沒，更遑論對超越善惡的解釋了。從批判的整體論到生態大我整體論，人性的問題逐漸顯示出重要性；一種整體論於是要對人性有更周延的體認。原始佛教便已對人性中的弱點作縝細的分析與超克。無執的整體論說明了人的殊勝在於本具佛性的覺行與體現，即便是在禪的明心見性之悟境，從起點歸返到本心仍無所得，這一初始與終成之間毫無間隙。
4.關係性質：這裡所謂關係性質是指著人與自然之間的整體關係的一種特殊面向，是為突顯深層生態學與佛教環境倫理整體論兩者之間的不同而說。亦即變化，我們必須承認這柯倍德認為增加「變化」（change）一項為利奧波德生態學格準的第四項，這樣的洞見給我們的啟發。變化不只是從生態科學發現的事實，沒有恆常不變的事物，「無常」的事實反映在人身、在自然界以及人與自然的關係之間。深層生態學或許也有發現這個真理，畢竟整個自我實現以及在實現最大的多樣性、複雜性與共生的過程，變化是存在著。然而重點在於人與自然關係也是在變化的過程中，如何持恆地維繫這種整體關係，它不只是價值底實現問題，也存在著義務問題；深層生態學是以自我實現為起點作一連串的邏輯推演來作調節與完成。對於佛教來說，變化固然是事實，除此之外還有更具深度的意涵，變化依著「緣起法則」的撐持，人與自然的整體關係得到說明；而面對著變化，人如何維持著這種體體關係呢？無執的整體論表明依著「佛性」的覺行，不只是要求我們在脈絡中認清事實，亦要依循相應的倫理規範。我們可以說關於變化，佛教環境整體論有更具體和豐富的解釋。
六、結語
佛教環境與深層生態學整體論的對比顯示出某些差異，然兩者亦有相同的洞見，環境危機的根源必回到思想的層面，思維錯亂的確造成了環境價值與規範被嚴重地扭曲；雖然深層生態學往形上學探求，佛教從生活體證之不同。再者，從批判的整體論反省而來的一個難題，所謂環境整體論會成為環境法西斯主義者嗎？從兩者的整體論特性中都可以發現，它們與所謂的極端整體論者的思維是不相容的；兩種整體論的說法，還有一個共同的特色是將環境倫理學推展到另一個維度，直接與人的生命存在勾連的「環境存有論」問題，無論是從「深層環境存有論」或「佛教環境存有論」作為起點，如何陳述出它的內容、議題以及可能對我們的生活實境有任何助益，這或是值得開展的領域。
環境哲學家羅斯頓說：「當代哲學家和生物學家一樣，與他們的前輩相較之下，已愈來越不傾向到任何事物──特別是在複雜事物中──去尋求單一的原則了，而是日益傾向於歡迎多維度的差異，傾向於接受整體論而非歸約論。」[33]我們再舉一例示，倫理學家沃倫（Warren, M. A）對「道德地位」（moral status）的「多重判準原則」（multi-criteria）的論述，就將個體生命的「本有性質」與其相關的「關係性質」作整合架構，並以之作為界定是否具有道德地位的判準，此七個原則是：尊重生命、反殘暴、能動者的權利、人權、生態學的、跨物種的與尊重之傳遞原則等。[34]多元論式的架構讓我們較有效地脫離環境倫理學中個體與整體之間的爭議，深層生態學與佛教環境倫理顯然具足此種可能性。本文的表述不夠精確，或衍伸出更多的難題，那不是納斯與佛教環境整體論混雜地，想要概括吞下難題造成的結果。除了上述的相同點之外，他們幾盡相同的初發心與鼓勵善用方便法門仍支持我們在理論和實踐向度繼續深耕。
參考書目（中、英文書目、參考論文）
1. Eric Katz（etc.）（Editors）,Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）（A State of Mind Like Water：Ecosophy T and the Buddhist Tradition）pp.253-267
2. J. Baird Callicott,Earth Insight-A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback（University of California Press, 1997）
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6. Alan Drengson ＆ Yuichi Inoue,The Deep Ecology Movement-An Introduction Anthology（California: North Atlantic Books, 1995）
7. Aldo Leopold, A Sand County Almanac and sketches here and there（Oxford University Press, 1987）
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9. Holmes RolstonⅢ, Environmental Ethic: Duties to and Value in the Natural World（Temple University Press,1988）
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中文書目、參考論文
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2. 釋昭慧（著）《佛教倫理學》法界出版社，90年8月
3. 釋恆清（著）《佛性思想》東大圖書，86年2月
4. 天親菩薩造、真諦三藏譯《佛性論》（台北新文豐出版，民69年元月
5. 《哲學雜誌》30期：〈環境•宗教•倫理〉台北業強出版社，1999年10月
6. 《佛教與社會關懷學術研討會論文集》現代佛教會•中華佛教百科文獻基金會，84年2月
7. 蕭振邦〈佛教倫理學：價值與意義之間的倫理向度〉現代佛教學會•佛教研究的傳承與創新學術研討會•臺北，2002年3月
* 靜宜大學人文學科兼任講師。
[1] 國內有不同譯名，本文採由其台灣友人為他所取的中文名字。參見：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/green/ecolg11.htm
[2] 林朝成〈心淨則國土淨——關於佛教生態觀的思考與挑戰〉（佛教與社會關懷學術研討會論文集）
[3] 莊慶信〈宗教倫理與環保倫理——基督宗教與佛教的對話〉（哲學與文化,1998.6）
[4] 楊惠南〈信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學〉（人間佛教與當代對話——第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會）
〈從「境解脫」到「心解脫」——建立心境平等的佛教生態學〉（佛教與社會關懷學術研討會論文集）
[5] 釋昭慧〈佛法與生態哲學〉（《佛教倫理學》第五章第二節）
[6] Don E Marietta, Jr. ,For people and the planet :Holism and humanism in environmental ethics一書。
[7] Aldo Leopold，A Sand County Almanac and sketches here and there（Oxford University Press,1987）, pp.224∼225.
[8] 同註6, pp.52∼54.
[9] 同上pp.55∼59.
[10] Worster,D.，Natureš Econology-A History of Ecological Ideas, （Cambridge University Press,1994）, pp.205∼220.
[11] 同上p.60.
[12] 同上p.193.
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[15] Naess, A〈The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement:A Summary〉, ed. In The Deep Ecology Movement-An Introduction Anthology, pp.3∼9.
[16] Naess, A〈The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Perspectives〉, ed. in Ed. in Botzler Richard G. and Armstrang Susan J. Environmental Ethics-Divergence and Convergence. p445.
[17] 同註6, pp.34∼36.
[18] 同註16, p.446.
[19] Deane Curtin〈A State of Mind Like Water: Ecosophy T and the Buddhism Tradition〉in Eric Katz（etc.）（Editors），Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）, p.254.
[20] 同上p.264.
[21] Padmasiri de Silva，Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism（London：Macmillan Press Ltd.,1998）, p.117.
[22] Lily de Silva〈The Buddhist Attitude toward Nature〉輯於同註15, pp.284∼290.
[23] J. Baird Callicott，Earth Insight-A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback（University of California Press,1997）, p.98.
[24] 天親菩薩造、真諦三藏譯《佛性論》（台北新文豐出版，民69年元月）頁一。
[25] 釋恆清《佛性思想》（台北東大圖書，86年2月）pp.252∼283。
[26] 引自牟宗三《四因說演講錄》（台北鵝湖出版社，86年3月）p.231。
[27] 同註23, pp.63∼64.
[28] 釋昭慧《佛教倫理學》（台北法界出版社，90年8月）pp.65∼86。
[29] 楊惠南〈從「境解脫」到「心解脫」——建立心境平等的佛教生態學〉pp.198∼199。
[30] B. DEvall＆G. Sessions，Deep Ecology（Gibbs Smith Publishers, 1985）p.238.引自何懷宏 主編《生態倫學——精神資源與哲學基礎》（河北大學出版社，2002年5月）p.514。
[31] 傅偉勳《道元》（東大圖書，民85年4月）pp.100∼103。
[32] Deane Curtin〈A State of Mind Like Water: Ecosophy T and the Buddhism Tradition〉in Eric Katz（etc.）（Editors），Beneath the Surface-Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology（The MIT Press,2000）, pp.254∼265.
[33] Holmes RolstonⅢ, Environmental Ethic：Duties to and Value in the Natural World （TempleUniversity Press,1988）, p.69.
[34] Mary Anne Warren，Moral Status：Obligations to Persons and Other Living Things （Oxford University Press Inc.1997）, pp.148∼170.