湯姆•雷根（Tom Regan）動物權利觀之初探

王萱如

中央大學哲學碩士

 摘要：

雷根透過道德直覺建構道德原則，並且說明道德行動者與道德被動者都為內在價值的個體，亦符合生命主體的判準，因此，二者都具有道德權利。雷根的道德權利是採取彌爾的進路，以道德原則證成道德權利，進而形成「權利觀點」的論述，諸如：「尊重的權利」與「不受傷害的權利」。除此之外，雷根也提出「消除更糟原則」與「最小凌駕原則」來解決個體之間的衝突；並強調動物不應為了人類利益而受到宰制。

關鍵詞：實驗動物、動物權利、道德直覺、道德被動者、道德行動者、內在價值、生命主體、權利觀點、道德權利、尊重原則、傷害原則、消除更糟原則、最小凌駕原則

凡例說明：引用雷根著作皆以書名英文縮寫及頁碼於括弧註明出處。

1.       CAR：The Case for Animal Rights, Berkeley University of California Press, 1985.

2.       DAR：Defending Animal Rights, Urbana : University of Illinois Press, 2001.

On Tom Regan’s View of Animal Rights

Wang, Hsuan-Ju

Master of Philosophy, National Central University

ABSTRACT:

Regan forms ideal moral principles through moral intuitions, and thinks that moral agents and moral patients are subjects-of -life and individuals of inherent value. Therefore, both have moral rights. Regan adopts the approach of John S. Mill that moral rights are justified by moral principles and such an approach forms the Regan’s the rights view such as the respect right and the right not to be harmed. In addition, Regan also uses the worse-off principle and the mini-ride principle to avoid conflicts between individuals. He insists that animals should not be sacrificed just only for human interests.

Key words: moral intuitions, moral patients, moral agents, inherent value, subject-of-life, the rights view, moral rights, the respect principle, the harm principle, the worse-off principle, the mini-ride principle↑back

一、前言

1975年，《動物解放》（Animal Liberation, 1975）一書出版，彼得•辛格（Peter Singer）點燃西方的動物解放運動，許多人因此明白，動物因為人類的利益，生活在被人類宰制的痛苦中。辛格在書中強調，動物具有感知痛苦的能力（the suffering of capacity），因此，在道德上我們必須給予平等的考量（equality of consideration），辛格並透過效益主義的進路，證成經濟動物與實驗動物應該自農場與實驗室中解放。然而，湯姆.雷根（Tom Regan）卻是有別於辛格的進路，認為動物具有權利，是因為動物具有內在價值，雷根並強調，動物的道德權利不應當是透過效益主義的進路得以證成，而是透過符合道德直覺的道德原則，再由道德原則進而證成動物的道德權利，這樣的進路才是真正尊重動物的內在價值；若依循效益主義的路數，將會使動物淪為價值計算的容器，並犧牲在效益主義追求最大幸福的結果之中。

本文以雷根的《為動物權利辯護》（The Case for Animal Rights, 1983）為主要的讀本，介紹雷根不同於效益主義進路的動物權利觀點，並且以闡述或解釋雷根的理論為主，但亦有筆者詮釋雷根的論證脈絡。以下，首先探討雷根如何從道德直覺形成道德原則的推論開始，並揭開動物權利論證的序幕。

二、道德直覺與道德原則的形成

萬丈高樓平地起，雷根在開始為權利觀點建構時，喚醒一些根本的道德問題：何謂理想的道德判斷？何謂理想的道德原則？何謂理想的倫理理論？[1]雷根先說明道德判斷無關乎個人的喜好、道德情感與道德權威（如：上帝），因為這對於建構理想的道德判斷毫無助益，我們應當明瞭如何正確解答道德問題的進路，並且知道理想的道德判斷背後需要的條件為何。另外，若要避免道德判斷的失誤，又需要什麼樣的條件來搭配呢？

雷根說明，理想道德判斷具備的條件如下：1.概念的清晰（conceptual clarity），即對於概念定義的理解與釐清；2.充分的資訊（information），即要充分彙整事物的資訊；3.冷靜（coolness），越冷靜也將會避免錯誤的結論；4.公平（impartiality），公平的本質有時會稱為形式的正義原則（the formal principle of justice），之所以會稱為形式原則的原因在於：其無法決定讓每個人能得到公平對待的相關因素，必須補充此原則在正義方面實質與規範的詮釋；5.理性（rationality），即理解不同觀點間的相關處，並得知陳述從何推理而來，理性的人總能邏輯地進行陳述，理性也意味著邏輯規則的辯識；當上述條件具備時，理想的道德判斷也儼然形成（CAR, 126-129）。

接著，是有效道德原則的形成，道德原則是讓理性行動者知道行動的準則，是生活中的理性導引，理性行動者具有不偏不倚的理性，且能理解正確的行動。然而，雷根也暗示孩童即缺乏理性，並且不具理性行動者的資格條件，因為孩童無法理解應有的義務，與道德對錯的判別，所以道德原則只適用於道德行動者的行為判斷（CAR, 130）。而這也是將道德個體分為道德行主動者（moral agents）與道德被動者（moral patients）區分的原因。[2]

雷根針對有效道德原則的形成，提出四個判準。首先，是道德原則的一致（consistency），若道德原則不一致時，其所意涵的道德行動將會同時為對與錯；因此，道德原則必需一致，讓理性行動者在運用原則時，不會產生矛盾之窘困。其次，範圍的適當（adequacy of scope），道德原則是在各種狀況之下，讓我們知道如何決定對與錯的標準。然而，每個道德原則的適用範圍不同，涵蓋範圍越大的道德原則，適用的範圍也更大，在適當的狀況運用適當的道德原則，將更能釐清疑惑。第三，為精準（precision），當道德原則精準時，理性行動者才能知道運用的方向。最後，雷根認為最重要的是：道德原則必須符合道德直覺（conformity with our moral intuitions）（CAR, 131-133）。

道德直覺（moral intuitions）在倫理學中有諸多不同的討論，然雷根說明，其所真正凸顯的問題是：「倫理原則是否符合道德直覺；及道德直覺是否為檢證倫理原則之有效方法。」在直覺中，有所謂「未經檢驗的道德信念」（unexamined moral convictions），此反應說明的是第一與最初的想法，在面對事件發生時，不假思索的念頭。當我們面臨必需手刃親人以求存活時，那麼直覺會告訴我們什麼樣的答案呢？是為了存活而犧牲親人抑或不願選擇這樣的方式？雷根說明，此直覺的答案即是「前反思的直覺」（pre-reflective intuitions），也就是在此直覺中，我們並未做充分的思考，也並未達到充分理想的道德判斷，前反思的直覺是面對狀況時最初的念頭與反應。然而，這個階段的直覺不足成為道德直覺，更需要縝密地建構。因此，與前反思直覺不同的是「反思感」（reflective sense），反思感是透過建立理想道德判斷的五個判準而起：1.冷靜2.理性3.公平4.清晰的概念5.相關資訊的彙整，經由這些判準所建構的道德信念，即「深思的信念」（considered beliefs）。因此，檢視道德原則時，以符合反思直覺與深思信念為首要，當兩個道德原則皆符合適當的範圍、精確與一致時，決定性的關鍵即在於何者符合反思的直覺（CAR, 133-134）。

對於深思的信念與道德原則之間的關係為何？雷根說明，一原則有可能通過所有評估倫理原則的測試，卻無法符合諸多深思信念中的一個（one）或某些（some）信念。若已無其他更好的原則可以考量時，在此狀況中，將對成為深思信念的「前信念」予以高度的保留與存疑；當確定沒有任何道德原則可以符合這些前信念時，那麼對於是否成為深思信念，將予以重新的評估。因此，雷根引用約翰•羅爾斯（John Rawls）的觀點──「反思的平衡」（reflective equilibrium）來說明諸多的深思信念與諸多的道德原則間，如何彼此的修正（CAR, 134-135）。

當諸多深思信念為一集合，而諸多道德原則為另一集合時，某些信念可能遭到排除，因為其無法符合集合中任何一個（any）道德原則；相反地，另外一些信念卻是符合任一的道德原則；某些道德原則可能遭到消解，因為其無法符合諸多信念中的部分信念。也因此，將會造成一個狀況是：若我們單一對照我們的任何一個直覺，將無法判別道德原則有效與否。但是，如何使一個道德原則確定為有效，即在於：此道德原則可以符合深思信念集合中的最大範圍（in a broad range）。因此，訴諸直覺將理解為訴諸我們深思的信念，這些深思信念將是最佳的反思之考量，雷根認為，以符合信念與否的方式做為檢視道德原則，是最佳的抉擇（CAR, 135）。

那麼，我們如何運用深思的信念來建構道德原則呢？舉例來說，若強迫某人接受違反其個人福利的職業；或者拒絕公民對於社會問題的討論；或因為膚色、人種而取消其選舉權等等，在我們深思的信念中是無法接受這些作法，也因此，我們會進而整合（unify）深思信念，並形成倫理原則，也就是「自由原則」（the liberty principle）。因此，雷根說明自由原則涵攝如下的信念：「當所有條件相同時，限制個體的自由是錯誤的。」（CAR, 135）。

因此，當理想道德判斷與道德原則具備時，理想的倫理理論也儼然形成。但是，如果兩個倫理原則都在這些條件下勢均力敵之時，我們應該如何選擇最好的倫理理論呢？雷根提出一個原則做為選擇的方式，即精簡原則（the principle of simplicity）：「當所有條件相同時，較精簡的倫理理論將會雀屏中選。」（CAR, 146）因為，越較精簡的理論，有著最少的假定，與最少的未經證明之前提，而因此拔得頭籌；反之，理論中存在太多的原則或未證明的假定，將使理論本身存在著更多的衝突。

綜合上述之觀點，道德理論的評估在於：其道德原則是否涵攝諸多深思的信念。理想的倫理理論將會統整我們深思信念的最大數（systematize the maximum number of our considered beliefs），也因此有著最大化的範圍；並將這些信念統整為道德原則，而此道德原則也需符合一致（consistency），並力求精確（precision）等等；最後，除符合評估的判準外，理論中具較少的必要假定，以符合精簡的標準。因此，雷根從道德判斷到道德原則，進而形成一個理想倫理理論，再由此為基礎，建構出「權利觀點」（the rights view）中的諸多原則，如：「尊重原則」（the respect principle）與「傷害原則」（the harm principle），並以此檢視各個倫理學派的不足，如：效益主義、羅爾斯契約論等等，並透過批評諸多倫理學的不足之處，來強化自身的權利觀點理論（the rights view），並證明權利觀點是符合我們諸多深思信念中的最大數。

三、權利觀點的基礎

道德行動者與道德被動者

本節主要闡述權利觀點中諸多的概念，如：道德行動者、道德被動者、內在價值、生命主體、尊重原則與傷害原則。讓我們回顧一下上節所提到，由於理性行動者理解道德原則的應用，因此，道德原則的運用只限定在理性行動者，孩童或心智障礙者無法理解道德原則的運用，因此，他們並不足以成為理性行動者。雷根將前者稱為「道德行動者」（moral agents），而後者稱為「道德被動者」（moral patients）。道德行動者（moral agents），是指具有多樣的高度發展之能力，包括將公正的道德原則運用於道德上的決定，或者做出道德與否的行為。雷根更做進一步的假定是：「所有正常的成年人都是道德行動者。」。而何謂道德被動者（moral patients）呢？即在道德考量上，個體不具有控制行為的能力，且無法運用道德原則在諸多可能的行動中，去判斷是非對錯，或理解如何適當地運用此原則。在道德被動者中細分為兩個範疇：（a）具有意識與感知，可以經驗痛苦與快樂，卻缺乏心智的能力。（b）具有意識與感知以外，還具有認知與意志的能力，例如：信念與記憶。雷根對於（b）範疇中的道德被動者提出如下的說明：此範疇中的個體具有信念與慾望、知覺、記憶及意圖的行為，包含對自身未來的未來感（如：自我意識與認知），及情感的生活與心理同一性，並具有經驗的福利。有些人類道德被動者符合這樣的判準，如：小孩與心智受損的人，他們雖然無法成為道德行動者，卻擁有上述列舉的能力。但事實上，我們要在人類中去區分，個體是否具有上述的能力，並於其中分出界線，卻是困難之事。因此，退而求其次，凡是無法符合道德行動者條件的人類，即屬於道德被動者的範疇，而動物亦屬於這個範疇中的道德被動者（CAR, 151-154）。

那麼，我們可以很清楚地明白，道德行動者中，只有正常的成年人符合此條件，而在道德被動者中，亦分為人類道德被動者與動物道德被動者，動物由於又有能力高低之分，因此，（b）範疇的道德被動者是人類道德被動者與高等動物道德被動者，較低等動物則屬於（a）範疇中的道德被動者。

接著，是關於道德行動者與道德被動者之間最大的基本差異，以及二者之間不對等的關係。雷根說明道德被動者無法做對的事，也無法做錯的事，因為對道德被動者來說，既然很難去判別是非，也就無對錯行為的界定。當然，道德被動者仍有可能會做出危險與傷害他人的舉止，但是，對道德行動者來說，可以用武力等來防止與避免諸如此類的傷害。即使道德被動者會造成某些傷害，但是，對道德被動者來說，其行為無對錯可言。只有道德行動者才會犯錯，因為其懂得是非觀念，這正是道德行動者與道德被動者之間不對等的關係（CAR, 154）。

承上而論，雷根的說法意味著，不同於道德行動者之間的對等關係，道德行動者與道德被動者的關係是不對等的。因為，道德被動者的行為無對錯可言，亦無法做出影響道德行動者的行為，但是，相反地，道德行動者不論做什麼行為，都將會影響道德被動者。這就是二者之間不平等的關係。雷根亦在書中提及許多倫理學對待動物的態度與道德義務；並透過給予動物的義務是直接或間接的方式，而稱之為「直接義務觀」與「間接義務觀」[3]。雷根反對，對於動物的義務不應只侷限於間接的義務，我們應當給予道德被動者直接的義務。雷根消解間接義務觀的推論如下：首先，雷根先從訴諸深思的信念與理想的道德判斷來說明，我們有不傷害道德行動者的直接義務；並統整信念建構出「傷害原則」（the harm principle）；其次，再以同樣的推論運用在道德被動者，並說明我們也有不傷害道德被動者的直接義務；最後，再由「傷害原則」來說明間接義務觀遭到消解的原因。

一開始，雷根先引用羅斯（W.D.Ross）的說法：「若我們想到應該對動物採取某種對待的方式時，那麼動物的感受絕對不是我們的考量，也不能將動物視為我們實現美德的基礎。」[4]因此，羅斯的說法意涵，我們有直接的道德關懷，及某些直接的義務，不論是人類道德被動者或動物道德被動者，都不應成為道德行動者去追求美德的基礎或目標。當然，若只是靠著羅斯所謂的「想」（think），而建立對於道德被動者的直接義務，不免形單影隻，稍嫌薄弱。雷根說明，應當進一步訴諸我們深思的信念（considered beliefs），並先從說明我們不應當傷害道德行動者，進而再推論到道德被動者。雷根認為，深思信念將會提醒我們，傷害道德行動者是錯誤的，其將導致道德行動者無法得到慾望的滿足與利益，而這些深思的信念都具有一個重要的意涵就是：禁止對道德行動者有所傷害。不論傷害的方式為何，如：侵犯（inflictions）的傷害或剝奪（deprivations）的傷害，都將使個體無法滿足慾望，或實現自身的福利，而這些深思的信念具有不傷害個體的共同特徵，也因此統整這些信念後，進而成為一普遍原則，此原則就是傷害原則（the harm principle）：即我們有不傷害個體初步的直接義務（we have a direct prima facie duty not to harm individuals）。所謂直接義務為個體所應得之直接義務，而非間接的觀點。雖然，初步義務，在某些狀況下有可能受到凌駕，可是如何凌駕是需要嚴密與縝密的證成，此觀點將於本文第五節詳論之（CAR, 187）。

也因此，承上所論，深思信念已經認同傷害道德行動者是錯誤的，且我們對道德行動者有直接的義務，那麼，對於道德被動者是間接的義務，也無法符合我們深思的信念。雷根說明，不傷害道德被動者的義務，要如何為直接的義務，可以從理想的道德判斷說起。理想的道德判斷第一個條件是冷靜，我們應當排除情感的部分並清楚地明白，對於道德被動者有不傷害的直接義務；第二個條件是一致（consistent），命題若不一致則非理想的道德判斷；第三個條件是公平（impartiality），也就是形式正義原則（the formal principle of justice）的觀點，對於相同的案例，給予相同的處理，而雷根認為，這也正是間接義務觀的觀點所缺乏的，公平的觀點說明，對於道德行動者與道德被動者，我們不應有差別待遇，若我們不允許他人任意傷害道德行動者，則對於道德被動者應採取相同的立場；第四個是經驗考量（empirical considerations），將動物視為具有經驗福利（experiential welfare），為一種主要的經驗考量，因為我們很清楚地知道，動物是符合生命主體判準（the-subject-of-life）的個體（CAR, 189-190）。因此，不應當傷害道德被動者是符合一理想道德判斷形成的條件，並透過深思信念進而形成有效的道德原則，即：傷害原則。

接著我們進入第二個推論，雷根以傷害原則來審視間接義務觀，並且說明傷害原則不能只限定在道德行動者，也必需適用於所有具經驗福利的個體。傷害原則如何說明間接義務觀的不足呢？雷根藉由形成道德原則的判準來說明，判準除了可以使傷害原則有效外，更可以說明，傷害原則必然將涵攝所有的道德行動者與道德被動者。分析如下：一道德原則必須符合一致，而傷害原則亦然，若不一致，則此原則將不適宜，因為這表示，同一行為有可能同時是對與錯，具一致的道德原則，將不會因時因地而有所不同；其次，第二個判準是道德原則的合適範圍（adequate scope），即在於此原則是否可以應用於更大的範圍，或是在面對更大數量的狀況時，也仍然可以運用此道德原則處理各種情況。接著，道德原則的第三個判準是精確，即一個原則的準確度，傷害原則的精準在於：當任何一個人瞭解傷害的概念之後，也就瞭解凡與此原則相違背的行為，皆是初步的錯誤。最後，在於符合深思、反思的直覺，因而建構出傷害原則。也因此，傷害原則將使間接義務觀的論點全面崩潰，若我們承認傷害原則是有效的道德原則，那麼，其對象必然不會侷限於道德行動者而已（CAR, 191-192）。

綜合論之，透過證成傷害原則來說明間接義務觀的不足，並透過判斷的有效性的相關條件，如：公正、理性、資訊、冷靜，使傷害原則為理想的道德判斷，再論述傷害原則符合評估道德原則的判準，諸如：一致、合適範圍、精確、符合直覺等，而說明傷害原則必然適用於道德被動者，且使道德行動者對道德被動者有不傷害的初步直接義務，若一好的倫理學，無法達到這樣的目標，也只是空有軀殼而已。

內在價值與生命主體

雷根說明，好的道德判斷就是能與形式的正義原則（the formal principle of justice）相符合。然而，何謂形式的正義原則？即對待相似的個體不應有不同的待遇，且讓個體受到應得的尊重。然而，形式的正義原則無法說明，我們應當對於哪些個體給予相同的對待。因此，雷根認為，我們必須補充形式正義原則的內容，以明白哪些個體適用於形式正義原則，並於這些個體之間比較出在道德上的相同處（similarity）與差異（dissimilarity）；與形式正義原則相對是正義的規範詮釋[5]（normative interpretation of justice）。雷根從個體平等論（the equality of individuals）理論著手，個體平等論意味著：個體在其自身中所具有的價值，而此價值即內在價值（inherent value），雷根以內在價值為基礎，並界定出何種個體，應當受到尊重。對雷根而言，具有內在價值的個體，包含自然事物、道德行動者與道德被動者，然而，我們並非對所有內在價值的個體都具有直接的義務，山川河流的自然事物，雖具有內在價值，但我們對其只有間接的義務，而非直接義務，我們對於道德行動者與道德被動者才有直接的義務，然而，雷根劃出界線的標準何在呢？即生命主體的判準（the-subject-of-a-life criterion），此判準不僅分劃出直接或間接義務的對象，並且於道德行動者與道德被動者之間，找出相同處（CAR, 232-233）。因此，雷根認為，對於具有心靈能力的個體具有直接義務與尊重對待，是符合我們深思的道德信念（直覺）。而凡是符合生命主體判準的個體，也必然具有內在價值，不同的是，此價值與效益主義的本有價值（intrinsic value）確有著截然不同的定義（DAR, 43）。

首先，內在價值不為本有價值所決定或改變。本有價值是個體所感受的經驗，例如：個體快樂與喜好的滿足；但內在價值不因個體經驗的本有價值而增減，此意味：不能藉著個體總和的經驗之本有價值，來決定個體的內在價值。因此，內在價值並非透過經驗的本有價值所決定，較愉悅的個體並不會因擁有較多經驗價值感受，進而具有較多的內在價值。其次，內在價值與本有價值是不相稱的，二者不能比較且不相當，相互之間無法替換，就好比蘋果與橘子一樣，兩者無法在同一範疇中做比較，而本有價值的總和無法決定內在價值。因此，個體的內在價值是不同於、且勝於似價值容器的本有價值。最後，是所有個體都擁有相同的內在價值，雷根認為，若個體的內在價值不同，我們就必需思考：比較個體間的價值之基礎何在？這個基礎是財富？還是屬於「對」的種族或膚色？這樣的觀點必然需要某種條件，例如：某種德行與才能的擁有，來決定個體間的內在價值，依此推論，具有較高才能的個體，其價值必然勝於才能較低的個體，後者則必須為前者的利益及需要，提供自身的服務與勞役。雷根說明，若我們拒絕上述非正義的觀點，那麼，毫無疑問地，所有道德行動者都具有相同的內在價值（CAR, 235-237）。

因此，綜上論之，我們可以做出三個結論，第一、道德行動者的內在價值，將不會因為個體的成功事蹟或失敗挫折而有所增減。第二、道德行動者的內在價值將不會因他人利益，而產生增加或遞減。一個熱心公益的慈善家，其內在價值，不會勝於一個無恥的汽車銷售員。第三、道德行動者的內在價值將不是他人利益的目標，內在價值無關乎你是否受到喜愛、尊重、尊敬等等；也無關乎你是否受到討厭、或排斥，不論你與他人的關係如何，內在價值都不因此增加或減損。雷根的內在價值，主要有別於效益主義的本有價值，並避免效益主義將因最大多數人的幸福，而犧牲無辜的道德行動者，使內在價值與本有價值涇渭分明，亦可以解決效益主義最為人所詬病之處。效益主義可能為求最好的結果而犧牲個體，並漠視個體本身的價值，如此，個體的價值只是計算的容器，也因此，在考量正義的對待時，應該以內在價值為基本假定，個體的價值不會因為結果式的考量而遭到否決，也不與直覺相衝突（CAR, 237）。另外，關於內在價值的觀點，雷根闡明幾個重點：

首先，雷根認為，擁有內在價值的個體，涵蓋了道德行動者與道德被動者。當然，也有哲學家提出相反的觀點，在康德的觀點中，只有道德行動者具有內在價值，因為道德行動者為目的自身（ends in themselves），道德被動者永遠只是手段（means）。因此，康德認為，動物沒有內在價值，永遠只是人類達成目的的手段，人類對於動物永遠只是間接的義務而已。雷根認為，康德企圖將這樣的觀點只限定在道德行動者是偏頗的觀點。若我們否認對道德被動者有直接義務的命題，將是我們理性上的缺陷，因為，所謂的道德被動者是我們曾經經歷過的一歲哺乳類動物，例如：嬰兒，也有可能是有機會成為的心智障礙者，而動物在這些層面上，與人類都是屬於道德被動者，以此類推，若我們對人類道德被動者有直接的義務，就無法排除動物的道德被動者。再者，道德被動者所受到的傷害與道德行動者是相同的，也就是說：我們不能因為對象的不同，而對同樣的傷害不等視之。雷根並歸納如下結論：1.若我們認為所有道德行動者具有相同的內在價值；2.若我們願意考量個體的價值，而不是選擇違反直覺的效益主義，且反對因結果而犧牲個體價值的說法；3.道德行動者與道德被動者，若所受到的傷害相同時，將不會因為個體不同而不等視之；4.不論是道德行動者或道德被動者，不受傷害的權利都是直接應得的義務；總而言之，若道德行動者是具有內在價值，那麼，根據上述的推論，不論是人類道德被動者或動物道德被動者，都將具有內在價值（CAR, 239）。

其次，道德行動者與道德被動者的內在價值是相同的嗎？雷根說明，雖然有些人認為，動物確實是有某些（some）內在價值，但是仍舊少於道德行動者的內在價值。[6]然而，雷根批評，若價值有多少之分，此價值並非是真正的內在價值之意涵，卻是效益主義式的本有價值，內在價值在這些概念之中已遭到消解。如前所述，道德行動者的內在價值，不應受本有價值而有所增減；另外，若道德被動者的內在價值是少於道德行動者，此意味著前者的內在價值為後者所決定，道德被動者的個體價值，將會因為道德行動者的利益而受到損害，那麼，非正義的對待將依此觀點伴隨而來，但是，非正義的對待道德被動者卻是與我們的直覺相違背。雷根並說明，道德不允許我們對道德行動者與道德被動者有著雙重標準，筆者整理雷根的觀點如下：

1.若道德行動者具有內在價值；

2.且內在價值是相同的（equal）；

3.道德不允許我們有雙重標準；

4.若道德被動者也具有內在價值，將亦符合上述的推論，其內在價值亦與道德行動者相同。

因此，不論是道德行動者或道德被動者，都擁有相同的內在價值。

最後，雷根說明，內在價值是一絕對的（categorical）概念；非無即有，無所謂的中間地帶（in-between）；內在價值不可能似有似無地為個體所擁有。以上所論，即是雷根對於內在價值的說明（CAR, 239-241）。

在對內在價值做明確的定義之後，雷根為同屬內在價值個體的道德行動者與道德被動者，尋求相同的基礎（CAR, 241）。[7]雷根提出一個判準，即生命主體的判準（the-subject-of-a-life criterion）。何謂生命主體呢？雷根說明：「就是個體具有信念、慾望、知覺、記憶及對未來的期望感（包括自身的未來）、及具有快樂、痛苦的情感生活、喜好與福利的利益，追求慾望與目標的行動，心理的同一性，及生活中經驗好與壞的感受，且個體的福利是獨立於他人的利益，亦不成為他人利益的目標。」（CAR, 243）符合生命主體判準的個體必然擁有內在價值，且與本有價值涇渭分明。縱然，生命主體個體的福利確實與自身知覺的利益，或他人的利益是有所關連，因為，個體間的任何作為必然會影響彼此的福利，比如，若對道德行動者或道德被動者做出無端的傷害，那麼就是削弱其個體的利益；一體兩面地，若站在其利益考量，幫助個體去追求自身的期望，那麼就是增進其個體的福祉。特別是人類的道德被動者，因為諸多條件的限制，無法有能力去關照自身，也因此，我們的任何作為，將對他們有諸多不同程度的影響（CAR, 243-244）。[8]然而，生命主體何以能做內在價值的基礎呢？並且能證成道德行動者與道德被動者之間的相同處呢？雷根列舉出三個原因，茲說明如下。

首先，雷根認為，具有相同內在價值的個體間，必然有一特徵是所有道德行動者與道德被動者所共有，而生命主體的判準即符合這樣的條件。所有道德行動者與道德被動者都是生命主體，且對他們的福利是不受他人利益的支配，也不成為他人利益的目標。其次，因為內在價值是絕對的價值（a categorical value），沒有所謂的程度高低，因此，假定的相同處（similarity）必須也是絕對的（categorical），生命主體的判準亦符合第二的條件，因為，此項判準意涵著：符合此判準的個體，並非依據是否擁有某項才能或德行的程度（例如：較高數學的能力或優秀的美術天分），就因而有較多或較少程度的生命主體之地位。所有生命主體的個體都是相同、平等（All those who are, are so equally），因此，生命主體為道德行動者與道德被動者界定出絕對的地位。最後，在道德行動者與道德被動者之間的相同處，必須更明確地闡明，為何我們對上述二者具有直接的義務；相對地，對於二者以外的對象則無直接義務，甚至包括與二者相似卻仍然是活著的生命，也同樣不具直接的義務。生命主體的判準可以說明，並非所有的生命都是生命主體，也因此，並非所有的生命都具有相同的道德地位，生命主體的判準，讓我們可以區分直接義務與間接義務對象的區別，對於符合生命主體判準的個體具有直接義務，反之亦然（CAR, 244-245）。雷根引用生命主體的判準之用意在於：生命主體的判準可以用來界定出道德行動者與道德被動者的相同處外，且不失偏頗地做為內在價值的充分說明，讓我們可以區分直接義務與間接義務的對象。

然而，即使對於生命主體的判準作如上清晰的分析，雷根仍然對於生命主體及內在價值，做一補充的說明。首先，生命主體的判準為內在價值的充分條件，而非必要條件。有些個體或個體的集合，雖然不符合生命主體的判準，但卻具有內在價值，且此價值在概念上與快樂、喜好滿足的本有價值是有所區別，也不因後者而所有增減。[9]其次，人類及動物有可能並不符合生命主體的判準，但是卻仍然擁有內在價值，因為生命主體的判準是內在價值的充分條件，因此，有意識卻無法自主行動，或長期重度昏迷的人，在這樣的條件下，仍然可以視為具有內在價值的個體。最後一個說明即：生命主體應當避免自然主義的謬誤（the naturalistic fallacy），簡單地說，此謬誤就是從事實（facts）推衍出價值（values），從實然推衍到應然，雷根說明謬誤的推論如下：

「前提1.：一些經驗幸福與否的生命主體之個體，在邏輯上是不受對他人利益所支配，且不成為他人利益的目標。（事實層面）

結論2.：因此，這些個體擁有與生俱來的價值。（價值層次）」

雷根說明，將某些個體視為擁有相同的內在價值，此說法是基本的設定（postulate）──也是一種理論的假定（theoretical assumption），任何理論的假定並非憑空捏造；同理，內在價值的設定是為了與某些理論有所區別，如：效益主義將個體視為價值的容器，漠視個體的價值；或者如至善論者的觀點，雖然贊成個體自身價值的存在，但價值卻會因為個體的才能、德行不同而所有差異。因此，雷根將道德行動者與道德被動者假定具有相同的內在價值，這樣的設定將提供理論的基礎，並避免落入至善論與效益主義之謬誤。設定內在價值的理由與生命主體的判準是截然不同的，也必需有所區分；雷根進一步說明：應當假定內在價值在先，繼而推論出生命主體的判準；而非相反的推論順序，並非因符合生命主體的判準，才有內在價值的假定，這也就是自然主義的謬誤。生命主體判準的角色，並不在於得出內在價值的假定，相反地，此判準的重要是：於內在價值個體之間界定出相同處，且雷根認為，生命主體正是可以合理地界定出內在價值個體之間的相同處（CAR, 245-248）。

雷根將內在價值做為一假定、設定，以免於落入效益主義的深淵；生命主體的判準界定出道德行動者與道德被動者之間的相同處，避免無根據的標準或分類，當我們確定哪些是內在價值的個體之後，也才能明確地知道，如何給予個體尊重，以防不正義的情事發生，因此，雷根總結，就正義的規範理論而言，至善論與效益主義都具有偏頗之處；而個體平等論的內在價值之觀點，強調尊重個體的價值，並使個體受到尊重（CAR, 233-235）。

尊重原則與傷害原則

內在價值的觀點已經界定出何種個體應得到尊重，以及提供詮釋正義的基礎，但內在價值無法說明如何尊重個體；因此，我們需要某些原則來加以說明，此原則即尊重原則（the respect principle）：「我們對內在價值的個體，將以尊重其內在價值的方式對待之。」若個體具有相同內在價值，那麼任何表達正義的原則，都必需將內在價值列入考量。雷根說明，尊重個體不是只限定在某些（some）具有才華的個體，而是對所有（all）內在價值及符合生命主體判準的個體予以尊重；雷根也說明尊重原則的初步義務（prima facie duty）──即援助受到不正義對待的受害者。然而，雷根認為，不單單是形式正義，好的倫理學都會具有初步義務的內容，一是不傷害他人的義務；另一是幫助受到非正義對待的個體之義務（CAR, 248-249）。

雷根先以道德行動者為對象，並衍伸出尊重原則，繼而將尊重原則推衍到道德被動者，並說明為何尊重原則適用於道德被動者的原因。首先，若以道德行動者為主要對象，那麼，尊重原則是如何建構形成的呢？因為，在前反思的直覺中，我們會認為傷害道德行動者是錯誤的，而且若是為了其他大多數人的幸福，或為了他人最好的結果而使道德行動者受到傷害，在我們前反思的直覺中是無法接受上述的做法；另外，再經由深思的信念，進而整合成一道德原則，即「尊重原則」（the respect principle）。尊重原則說明，不能將道德行動者視為價值的容器，而使道德行動者缺乏自身的價值，也不允許為了其他人可以得到最好的結果，使道德行動者受到傷害。具有內在價值的個體，其內在價值與本有價值應當有所區分，並且不因自身或其他人的本有價值有所削弱或消解，因此，尊重原則可以讓我們對於「不傷害道德行動者」的信念更加系統化。尊重原則也符合一有效倫理原則所必需的判準，因為尊重原則不會只特惠於某些道德行動者，也不會將某些道德行動者視為價值容器，並且讓所有道德行動者得到應得的對待與嚴格的正義。因此，雷根認為，尊重原則是極佳的平等主義，因為此原則適用於所有的道德行動者；且就精確而言，尊重原則非常明確地表達出，不能用結果式的思考對待道德行動者（CAR, 258-260）。以上，是雷根先以道德行動者為主要對象，並經由深思信念所整合的尊重原則。

接著，雷根繼續推論，尊重原則的對象也涵蓋道德被動者，茲分析如下：若道德被動者也是具內在價值的個體，尊重原則不會只侷限於道德行動者，另外，尊重道德行動者絕非出自於仁慈，也非感知的利益（sentimental interests），而是因為正義所致，同理，對待道德被動者也是如此。即使，我們的反思直覺有可能否定尊重道德被動者，但仍須以尊重原則為主，並修正我們的信念。尊重原則的意涵在於：不論是道德行動者或道德被動者，二者都應受到尊重，並且若道德行動者不應為「結果式」的思考所犧牲；同樣地，道德被動者也不應在其他人最大幸福的結果考量下，而受到不尊重及傷害，若因為最好的結果而消解尊重原則，雷根認為，這是一種非理性的做法。因此，對個體的直接義務，若沒有以內在價值做為假定，沒有尊重原則的闡明，不論是道德行動者或道德被動者都將會受到可能的傷害（如：在效益主義的命題下）。因此，雷根認為，道德被動者也適用於尊重原則（CAR, 260-261）。

尊重原則在雷根的權利觀點中，有著舉足輕重的地位，許多原則都衍伸自尊重原則，如：傷害原則（the harm principle）、最小凌駕原則（the miniride principle）、消除更糟原則（the worst off principle）及自由原則（the liberty principle）。因此，就邏輯地位而言，雷根說明，尊重原則在權利觀點中，是基本的道德原則，而非推衍的道德原則，除了傷害原則以外，所有權利觀點中所提出的原則，皆由尊重原則衍伸而出，其餘我們將於第四節中詳論之。

首先，就邏輯關係而言，傷害原則（the harm principle）是推衍自尊重原則，茲說明如下：尊重原則以內在價值為假定，凡是具有此價值的個體都應得到應有的尊重，凡符合生命主體判準的個體，必定具有內在價值。當然，生命主體的個體具有經驗自身的福利，且此經驗與他人的利益無關，另外，個體自身的經驗也不應成為他人利益的目標，雷根將上述的說法稱為：個體的經驗福利（experiential welfare）即個體自身的感受。雷根並就經驗福利分為兩個概念來做探討，一是「利益」；另一是「傷害」；所謂的「利益」即：滿足自身慾望，並實現個體自身的利益；相對地，「傷害」即：減損個體的福利。因此，我們應當尊重具經驗福利的內在價值個體。雷根強調，若我們不以尊重內在價值方式對待個體，卻減損個體的福利，此舉動將造成對個體的傷害，簡言之，「傷害原則」即：我們有義務不去傷害經驗福利的個體。因此，尊重原則不僅符合我們深思的信念，也做為傷害原則的基礎。雷根再次強調，就算要傷害一個體也不是將其視為價值的容器，或在缺乏自身價值的狀況下出發，只要是不正義的作為，傷害的行為都將無法得到證成（CAR, 262-263）。

綜合本節所論，雷根先說明理想的道德判斷與道德原則，如何透過我們深思的信念及道德直覺，予以建構而成。道德直覺對於雷根而言，在其權利觀點中，佔有一席之地，不論是道德原則的建立、直接義務與間接義務的區別、以及尊重原則的適用對象等等，雷根都訴諸道德直覺所賦予的判斷。在建立理想道德判斷與道德原則之後，雷根繼而將是否能運用道德原則的個體，區分為道德行動者與道德被動者，並說明不論對於道德行動者或道德被動者，我們都具有直接的義務，除了，他們具有內在價值外，最重要的，由於他們皆是生命主體，也具有經驗福利的感受，因此，同樣的傷害不能因為個體而異，二者的相同傷害我們皆必須一視同仁，雷根更以傷害原則來說明間接義務觀的缺失，以彰顯間接義務觀的不足。最後，雷根以內在價值做為基本的假定，為形式正義原則界定出適用的個體，並於道德行動者與道德被動者之間界定出相同處，即為生命主體的判準，因此，凡具有內在價值並符合生命主體的個體，皆應得尊重與正義，在內在價值與生命主體的軸線上，雷根以尊重原則及傷害原則，來做為二者的護航者，藉由尊重原則說明尊重個體內在價值的重要，並以尊重原則為基礎，衍伸出傷害原則，而傷害原則亦是闡明個體因具有經驗福利的感受，因此，個體具有不受傷害的權利。本節為雷根權利觀點的立基點，由此出發，來說明權利的區分、及如何從尊重原則與傷害原則推論出「尊重權利」與「不受傷害的權利」，並說明權利觀點如何解決個體彼此之間產生衝突的兩難等等，將於下節接續論之。

四、雷根的權利觀點之闡述

證成道德權利的進路

雷根說明關於道德權利的存在，一直備受爭議；有些哲學家認為，權利的討論不應當是在道德的範疇中，在法律權利之前，不應當有道德權利的存在。雷根並在著作中，提出幾位反對道德權利的哲學家，其說明如下：首先，是效益主義哲學家──邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）在其著作中寫到：

「權利是……法律的產物及僅僅是法律的成果。若沒有法律就沒有權利……沒有權利是相對於法律，沒有權利是在法律之前……沒有另一種法律權利、自然權利及人的權利是先於法律所創造的。若有這樣的權利是損害道德且在邏輯上是荒謬的。」[10]

雷根並引用，十九世紀的英國哲學家──瑞雀（D. G. Ritchie）對於「權利」一詞提出貶抑，認為這個字眼只是為了得到好處的一種修辭學設計，且不會有證明上的煩惱。另一哲學家──黑爾（R.M.Hare）針對「權利的浮誇之詞」（the rhetoric of rights）亦提出控訴，並且認為訴諸權利的信念將會是一大傷害，因此黑爾悲痛於人們常常問：

「我擁有什麼權利？身為人類……不論什麼事物，總是必需解決他們擁有何種權利的問題，而權利問題在社會群體中是關係到資源分配的問題，接踵而至的往往是：權利的言詞常常成為階級戰爭或公民戰爭的籌碼，但人們仍舊義正嚴詞地去追求這些權利，既使傷害社會群體與自身。」[11]雖然，效益主義的哲學家，對於「權利」如此厭惡，但是，雷根提出，仍有一位效益主義者，對於「權利」卻有著不同的見解，即約翰•彌爾（John S. Mill, 1806-1873），雷根引用彌爾的說明如下：

「當我們說某人具有某種權利時，那意味他具有某種有效的主張（valid claims）來要求社會保護其所擁有的，那或許是法律的力量或教育抑或是輿論。不管根據為何，若其具有可認定的充分的主張（sufficient claim），那麼這社會就同意他具有等等之類的權利……那麼，我深信擁有某種權利就是意味：社會必需保障我所擁有之事物」[12]

雷根認為：與邊沁不同，彌爾並不會將權利限定於社會所認可的法律，其認為在法律權利以外仍然有道德權利的存在，雷根並在書中闡述彌爾的說法，並說明彌爾如何證成道德權利。首先，彌爾說明道德權利具有兩個特徵；第一個特徵是：道德權利就是所謂的有效主張，並連接著義務；即某人對某物具有效的主張（對某物有權利），表示其他個體或社會是具有義務相對於某人的權利主張，並且不侵犯某人所擁有的事物（權利）。假如我有自由的權利，那麼你與這個社會都有尊重的義務，即保障我所擁有的自由權利，相對地，在承認我的權利同時，亦意涵著：身為道德行動者，你有遵守的義務與規範，此義務就是不能傷害我的自由權，並在其他條件相同之下，保護我免於可能傷害我權利的人。因為道德權利連帶著承認權利的意涵，因此，在承認個體的道德權利同時，也意味著某種限度施加於個體的權利及其他個體的相關義務。第二，個體必須擁有充分、有效的主張，才能更進一步擁有權利，因此，充分、有效的主張即為權利的基礎。然而，一個主張如何有效呢？雷根說明，就彌爾而言，若道德權利（自然權利）是自明，且自「自然理性的純粹光明」（the pure light of natural reason）中發掘而出，這樣的說法對於主張的有效無足輕重，而也不應當訴諸於自我證明（self-authenticating），即當我們主張有某種權利時，並非訴諸於原有的主張或原有的權利等等。若我們依循這樣的說法，那麼，就如同瑞雀所說：我們所訴諸的權利，只是一種浮誇之詞的設計。那麼，到底權利的主張所依據的基礎為何呢？雷根說明，彌爾認為權利的主張是依據於道德原則所證立的，而此道德原則即是效益（utility）。彌爾寫道：「我深信：所謂的權利就是社會必須捍衛我的擁有。若有反對者跳出來說：為什麼你可以這樣做？那麼，我會告訴他沒別的原因，就是普遍的效益（general utility）。」[13]（CAR, 269-270）

雷根認同，彌爾將道德權利主張的證成訴諸道德原則；然而，雷根並不同意訴諸效益原則，另外，雷根也對彌爾的看法提出批評，其認為彌爾並沒有說明，主張的有效與效益之間邏輯的關係為何，在此，雷根引用另外一位學者的說法來做為支撐：如同里昂司（David Lyons）所說：「一個拒絕普遍福利標準的人也可能一致地接受彌爾的權利分析觀點，並使用不同基礎來有效化相關的主張。這是因為他的權利分析…….是獨立於普遍福利的標準。」（CAR, 270-271）。因此，雷根認同，依循彌爾以道德原則證成道德權利主張的進路，但是卻不認同以效益原則來證成道德權利的主張，不同於彌爾，雷根是以「尊重原則」做為道德權利主張的證成，筆者將於下段接續論之。

主張、義務、尊重原則及尊重權利

雷根說明，擁有權利即是處於一個立場上去主張某物是某人的應得份（due）或是別人所虧欠（owed），也就是向某對象所提出的主張（made against somebody），此主張是要求對象是否去做或不做所提到的應得之物（或行為）。關於主張的類型，雷根引用美國哲學家──范伯格（Joel Feinberg）的看法說明，范伯格將權利分析為有效的道德主張，並且將主張分為四類（1）提出某主張（making a claim）；（2）具有效主張去做某事（having a valid claim-to）；（3）對某對象具有效主張（having a valid claim-against）；（4）全面考量的有效主張（having a valid claim all considered）。在范伯格的分析中，只有第四種主張才是權利的意義，另外三點只是幫助我們闡釋何謂權利及如何將主張有效化。這些觀點是如何關連在一起的呢？雷根在其書中，對於主張有一解釋，筆者更以P、Q為對象為例，闡述雷根的說法，茲說明如下：提出某主張（make a claim）是一種實現；可以斷言自己或是別人有資格受到某種特定的對待（該對待是專屬於我們所談到的個人）。因此，作出主張其實就包含了：主張的內容與對象，例如：P與Q為兩個個體，若P對於Q有一主張的權利，那麼主張的內容就是P的應得份（due）或者是Q欠缺P的事物；而在對象方面，Q為P的主張對象，但是，主張的權利掌握於P，而非Q的權利，既使Q欠缺P某事物，但是，是否要Q繼續執行義務，決定權即在於P，因為P擁有主張與否的權利。這樣的主張關係對於有效化主張的過程是非常重要，首先，若在此關係中的主張無法有效，那麼，就意味著P不具有效主張，也無法擁有權利；其次，若P對Q具某一主張時，Q卻無義務去執行時，那麼，對P而言，此主張將是無效的。因此，若P具有一權利，那麼，除了主張必須有效以外，主張的對象也必須具有義務去執行所主張的事物，而這個義務的理由，即在於P的應得份，或Q所欠缺P的事物，例如：P與Q之間債權的關係。那麼，何謂無效的主張呢？例如：慈善的行為，若P可以捐款給A慈善團體，Q可以捐款給B慈善團體，P與Q都盡了慈善的義務。雖然P與Q有仁慈的義務，但慈善團體對於P、Q的貢獻並不具有主張的權利，原因在於：慈善團體對於捐助者並無有效的主張（no valid claim-against）要求其必須捐款該組織的權利，那麼，捐助者並無義務對某一特定慈善團體給予贊助，因此，在慈善團體與捐助者之間就無有效主張及義務的存在。在這個例子中，雷根主要說明的是，我們雖然對特定組織無捐款的義務，但是，我們卻仍然具有幫助他人及仁慈的義務，只是特定的慈善團體對於捐助者是沒有主張的權利（CAR, 271-272）。

因此，我們可以從雷根的看法中，歸納出兩個重點，首先，作主張與有效化主張是同等重要，即范伯格第四種主張的類型：考慮周詳的有效主張，因為只有在斷言某種對待是應得時，且能有效化這樣的主張，才是具有權利與義務的關係；其次，向某對象提出的主張，必須是其能力或權力範圍所能達成，換句話說，若對象無法達成我們的主張，那麼此主張也將無疾而終。因此，顯而易見地，一個主張的有效化，不僅單純地作出主張，更必須同時有效化主張的內容與對象，也就是能夠證明主張為提出的人期能達成的要求；而對象的確立即在於證明是否為提出的人所應得或受到欠缺的事物。

我們如何證明對象的確立，並且證明主張的內容是我們的應得份或對象欠缺我們的事物？雷根說明，此時我們必須訴諸有效的道德原則，而這些道德原則是建立於直接義務之上，因為道德權利的證成必須依據道德原則，而道德原則所說明的即是個體之間義務的關係，這樣的義務往往是直接義務。也因此，當我們向某對象提出主張時，這意味著：後者必需表達出某種行動，而我們也必須檢視這樣的行動是否正當，正當與否即是依據直接義務中有效的道德原則，因此，在道德權利中必然連結著相關的道德義務，例如：若我有生存權與自由權，那麼其他人就有義務來尊重我的權利，且必需在主張的內容與對象中連結著有效的道德原則。若我們能依循這樣的方式去有效化主張並進而擁有道德權利，那麼，也就能免於「權利」字眼遭到濫用的惶恐。縱使，權利之間彼此會存在著衝突，但是，不論何種行為我們都無法脫離於權利的考量，只有在道德權利的確定，也才能確定在道德上是否允許的行為（CAR, 272-273）。

「權利」與「義務」的概念一直伴隨出現，雷根說明，在有效主張的權利中，連結著先天義務（unacquired duties）與後天義務（acquired duties）。先天義務即：如同羅爾斯所說的自然義務（natural duties），先天義務的運用不考慮我們的行為意願（voluntary acts），並與制度的安排無關（institutional arrangements）。相對地，後天的義務即：乃因我們的行為意願與制度的安排所形成的義務，例如：信守承諾與尊重契約都是屬於後天義務的範疇。而有效主張的權利分析都會運用此二種義務。雷根進一步詳細說明，後天義務以承諾為例，受約者具有效主張承諾的實踐；也對立約者的行為具有效主張，並且主張的內容是在立約者的能力範圍所及，那麼，受約者的主張將得以實踐；因此，在受約者與立約者之間的有效主張因而成立。承諾的例子可以說明，立約者對於受約者的義務，是因為自身的行為（借錢）或制度的安排（歸還債務）所儼然形成的義務，當權利分析在有效主張方面運用於後天義務的分析上，相關的權利也因而落定（CAR, 273-274）。

但是，雷根將重點放在主張權利分析中的先天義務，其說明先天義務為正義義務（duty of justice），即在缺乏相關的差異之下，正義義務是不能對個體有差異的對待。正義義務無關乎我們的意願，不論我們是否同意與否，都不能對相同的個體有不同的對待，雷根認為，正義的義務既是先天的義務，就表示除了與個體意願無關，更遑論受到當時的社會制度、環境等等條件的影響。顯而易見地，正義義務與信守承諾的不同，承諾的義務是源自於個體自願的行動，與正義的義務不同。因此，雷根說明，在有效主張的權利中，包含著兩個範疇的義務：先天義務與後天義務，先天義務即為正義的義務，那麼，「應有的對待」（what treatment is due）即是正義的形式原則[14]所詮釋。因為正義的義務是先天義務，那麼，正義的權利（the right to just treatment）將是先天的權利（unacquired right），雷根更稱之為「基本權利」（a basic right）。因此，基本權利所連結的義務，絕非後天義務的內容，我們對於個體正義的對待，不應為我們意願所影響，或者是否有制度或協調的安排結果，而對待相同個體應當相同對待之，是我們應該如此執行義務（CAR, 274-275）。

在上節中我們提到，道德權利應該透過道德原則來證成，對雷根而言，此道德原則就是「尊重原則」，即：應對內在價值的個體，將以尊重其內在價值的方式對待之。尊重原則不僅詮釋正義的基礎，更說明如何尊重個體的方式。[15]尊重原則在雷根的權利觀點中舉足輕重，因為尊重原則不僅符合理想道德判斷的條件，其本身亦具有理想道德原則的規範（範圍、精準、一致及符合我們的道德直覺），最重要的是，尊重原則可以做為正義對待的有效規範原則，並予以明確的定義及說明。那麼，問題在於：尊重原則是否可以用來證成基本權利，此基本權利就是必須尊重具內在價值的個體。雷根將尊重原則有效化主張的論證如下：

首先，正義不同於仁慈，正義是某人可以清楚地主張應得份，然而，仁慈卻未必如此。慈善團體站在仁慈的立場，無法有效主張捐助者贊助特定的機構，但站在正義的主張，我們確實必須給予正義的對待。因此，在概念上，具內在價值的個體能主張應得的正義或對因自身的利益提出主張，二者並不相衝突。不論如何，權利的主張既是應得的主張，而正義的義務是先天的義務，具內在價值的個體都應得到正義的對待，因此，個體都具有得到正義的基本權利。其次，正義的主張如何有效呢？如前所說，此主張的內容與對象必須成立，並且透過尊重原則使主張的內容得以明確及權利主張得以證成；另外，此主張也必須是執行義務的一方能力所及的範圍。雷根進一步說明，若上述的條件皆具備時，那麼，尊重的主張及是有效的主張，因此，凡具有內在價值的個體，皆能要求尊重權利（the right to respect treatment）。最後，雷根說明，尊重權利不是個人所獨有的，所有具內在價值的個體皆平等地擁有此相同的權利。尊重權利不似法律權利，其不依據法律或國家是否認可的程序。對雷根而言，道德權利及正義是改變現有社會秩序及改變法律程序的路徑，因此，道德是先於法律而存在，或者，我們也可以說，道德權利是法律權利的基礎（CAR, 276-278）。

那麼，若尊重原則說明，我們必須正義地對待內在價值的個體，也進而證成尊重權利，那是否只是侷限於道德行動者呢？雷根的答案是否定的。其說明，若道德行動者與道德被動者具有相同的內在價值，而前者擁有基本的尊重權利，那麼，就不能用差別待遇的標準來衡量道德被動者。再者，若道德行動者的尊重主張已有效成立，那麼，對於同樣的個體，依循同樣的方式，必然也得相同的結果。因此，道德行動者也必須尊重道德被動者，因為，雷根認為，道德被動者能夠對道德行動者提出尊重的主張，在於道德行動者可能對道德被動者具有一些影響的行為；道德被動者提出的主張之所以有效，在於主張的提出是依據尊重原則。最後，因為道德行動者的道德權利是獨立於合法法案（legislative acts），道德被動者的道德權利同理亦然。尤其針對動物而言，不能因為動物的基本道德權利尚未在法案中通過，來做為反對動物具有此基本權利的藉口（CAR, 276-280）。

五、權利的凌駕

不論是道德行動者或道德被動者，都具有基本的道德權利，基本權利是由尊重原則所證成的「尊重權利」，及由「尊重權利」所推衍出的「不受傷害的權利」。然雷根說明，當內在價值個體之間面臨衝突時，如何證成傷害的行為絕對不是透過效益主義式的思考，也絕不是考量最大幸福的結果，來決定一個個體是否應當受到犧牲；雷根言，我們還是必須在權利觀點的基礎中──即尊重原則的前提下解決不得已的衝突與傷害行為。雷根進一步說明，「不受傷害的權利」是自「尊重權利」所引伸的權利，不僅為有效主張，更是以尊重原則與內在價值為基礎。然而，雷根認為，「不受傷害的權利」是尊重權利中最「初步的權利」（prima facie right）；「初步」意味著：此權利的考量是道德上的相關考量；並且此權利是有可能受到凌駕。雷根認為，若欲凌駕此權利，以證成傷害的行為，必須提出有效的道德原則，並說明傷害行為的必要（CAR, 286-287）。

凌駕「不受傷害的權利」之四種情況

由於，內在價值個體之間往往會有衝突的情況發生，雷根藉以四種情況來說明，在這四種情況下，個體不受傷害的權利是得以受到凌駕。茲分析如下：

首先，是「無辜者的自我防衛」。若我們遭受攻擊時，可以反擊侵犯我們的人，此時，對方不受傷害的權利應當受到凌駕。雷根說明，在我們深思的直覺中，包含了捍衛自己免於侵略者的傷害，此為自我保存的直覺。當然，反擊必須依照「比例原則」（a principle of proportionality），我們有資格使用武力在危急與緊急的狀況下保護自己，但絕不是過量的武力（CAR, 289）。

其次，是「犯罪者的處罰或刑罰」（punishment of the guilty）。懲罰是剝奪犯罪者的生命品質，使犯罪者因而失去一些自由與財產。比例原則也適用於刑罰上，若站在執行正義的立場，刑罰必需與罪行相符合，且施加於犯罪者的傷害要與受難者的傷害成比例。雷根說明，權利觀點保障罪犯者的基本權利，但罪犯傷害他人在先，因此，罪犯的「不受傷害的權利」將受到凌駕。最重要的，只要我們不是在效益主義的思考模式下，來懲罰罪犯。（CAR, 290-291）

接著，是「無辜的人肉盾牌」（innocent shields）。我們經常耳聞，犯罪者或恐怖份子挾持無辜者，用作自己脫罪的籌碼，例如：搶劫者抓去的銀行行員與恐怖份子抓去的人質。問題是：我們是否可以用武力來解決問題，以解救這些人質，甚至，在可能會傷害無辜者的情況下？雷根認為，若在無計可施的情況下，使用武力解決問題是勢在必行，因為我們必須冒著可能會傷害人質的情況下，解救其他的無辜者（CAR, 291-293）。

最後，是「無辜的威脅」（innocent threats）。若一個孩童持有一把左輪槍，並且將要開槍射殺我們。此時，我們應當有何種行動呢？雷根說明，由於道德被動者無法判別是非，因此，其行為也無所謂對錯。那麼，對於這個持有左輪槍的孩童來說，他本身並沒有罪，對於這樣的情況，我們稱之為：「無辜的威脅」（innocent threats）。雷根並進一步說明，若在規勸無效的情況下，為保護自己而傷害這個孩童，我們並沒有罪，孩童的「不受傷害的權利」應當受到凌駕（CAR, 293）。

上述的說明，是關於道德行動者與人類道德被動者的情況，動物道德被動者的「不受傷害之權利」也有可能受到凌駕，雷根認為，最常見的莫過於「無辜的威脅」，如果有一隻狗無任何道德上的冒犯，卻攻擊了我們，若我們因為自衛而傷害這隻狗，那麼，我們並沒有做錯任何事，因為，此時這隻狗「不受傷害的權利」已經受到凌駕（CAR, 295-297）。筆者認為，雷根透過權利的凌駕來說明，我們如何面對個體之間的衝突傷害，並說明「不受傷害的權利」並非是一絕對的權利，因為在必須自我防衛的狀況下，確實可能會用傷害到他人的方式來保護自身的安全；縱使我們應當尊重他人的內在價值，但是，自我保存卻是符合深思的直覺。另外，許多贊成動物具有權利的支持者，常常面臨一責難：若動物有權利，那麼當我受到攻擊時，是不是不應該反擊呢？然，若我們依循雷根的權利觀點，可以從中得到答案，即使支持動物具有基本的道德權利，在某些情況下，我們還是可以凌駕動物的「不受傷害的權利」，最重要的，仍是在尊重原則與符合我們深思直覺的前提之下。

最小凌駕原則與消除更糟原則

雷根提出兩個道德原則，以證成凌駕無辜者不受傷害的權利，一是「最小凌駕原則」（the miniride principle或the minimize overriding principle）；另一是「消除更糟原則」（the worse-off principle），此二原則不僅為有效的道德原則，且乃自尊重原則衍伸而出；然而，此二原則的運用皆是在不同的條件與狀況，茲說明如下：

首先，是「最小凌駕原則」（the miniride principle），即：

「除了特殊考量以外，當我們必須選擇凌駕多數無辜的權利，或少數無辜的權利時，且這些受影響的個體，皆於初步相當的（comparable）狀況下受到傷害。那麼，我們將優先凌駕少數者的權利甚於多數者。」

在傷害相當的狀況下，有三個抉擇，其一是傷害A；其二是傷害B、C、D；其三是全部傷害，那麼，此時傷害A的答案是顯而易見。因為，每個人的權利都是相同的，如果只有一次的選擇機會，且沒有任何的特殊考量，那麼，選擇凌駕A的權利才是真正實踐尊重原則，否則，若選擇第二個方案，則是一次凌駕三個個體的權利，即加重A的一份權利為三份，犧牲其他三個個體以保全A的權利，此選擇與尊重原則背道而馳。因此，依據「最小凌駕原則」，當傷害相當（comparable），且必須於少數或多數者之間抉擇時，將是選擇凌駕少數無辜者的權利；然而，如何確定在每個不同的個體所遭到的傷害是相當的？雷根說明，當其他條件相同，相同的痛苦將產生相同的結果，且同時降低個體的福利，即可假設此時的痛苦是相當的；且在不考慮特殊考量的狀況下（special considerations），[16]運用最小凌駕原則來決定凌駕少數者的權利（CAR,305-306）。

有批評道，「最小凌駕原則」並非真正尊重個體的相同權利，也並非具有尊重原則的意涵，因為其將最少數的無辜者犧牲。當選擇將A的權利犧牲時，就表示A的損害並不比其他三個合計的損害重要，即將A的損害視為一種計算的容器，如果真與尊重原則一致，就應當拒絕「最小凌駕原則」。雷根回應，權利觀點不將多個個體視為總和（There is no aggregate individual）──即沒有B、C、D的組合；或將個體視為一（one）而總和計算（效益主義），權利觀點所尊重的是每個個體的等份權利，每個個體的權利都與A的權利相同，並在A的權利與其他三個單獨個體的權利之間作一決定。一言以蔽之，「最小凌越原則」平等尊重每個個體等分的權利（CAR,306-307）。

「最小凌駕原則」是運用在傷害相當的狀況下，那麼，當傷害是不相當時，將訴諸「消除更糟原則」（the worse-off principle），即：

「除了特殊考量以外，當我們必須選擇凌駕多數無辜者或少數無辜者的權利時，且當少數無辜者的傷害的狀況比多數者更糟、更惡劣；若還有其他的選擇可選擇時，那麼，我們應該凌越多數者的權利。」

當傷害是不相當時（not comparable），最小凌駕原則將不適用。舉例來說：若A的損害是-125，而另外一千人是-1000（即每人是-1），則若我們運用最小凌駕原則，將會選擇犧牲前者，將與尊重原則相違背。因此，當傷害不相當時，必須訴諸的是「消除更糟原則」（the worse-off principle）。此原則的重點不在於少數人（the few）或多數人（the many）；卻在於當傷害不相當的狀況下，不能將A的傷害總數與另外一千人的傷害總數做比較之後，而決定犧牲A，不應選擇犧牲少數的個體，但其卻受害最深。雷根再說明之，假設M與N都具有相同的內在價值，並具有相同的不受傷害的權利之對待，但是不應將相同的傷害不等視之；或將不同的傷害同等視之。因此，若當M的損確實是嚴重於N時，凌駕後者的權利是必然的；反之，若是選擇凌越前者的權利，就是將N的權利提高超出本身應得的程度。基於尊重個體等分的權利，在傷害不等的狀況下，必然凌駕損失輕微者的權利（CAR,307-309）。

綜上論之，雷根提出此二原則主要在於反對效益主義的兩觀點；一是「最小傷害原則」[17]（the minimize harm principle），另一是「間接影響」[18]（side-effects）之計算。雷根認為，應當以「消除更糟原則」來取代「最小傷害原則」。其次，關於「間接影響」的部分，雷根指出有兩個錯誤，第一、受到結果間接影響的個體，往往未與直接受到影響的個體，分別地比較損害；第二、若總和直接影響的個體與間接影響的個體之損害，並與另一個直接影響的個體相比時，將得出凌駕後者的權利，且被視為價值計算的容器。因此，為尊重個體的等份權利，應以「消除更糟原則」與「最小凌駕原則」來做為凌駕個體權利的原則，並以傷害是否相當的狀況下，判斷運用哪一原則做為證成無辜者的權利之凌駕，雷根強調，因為尊重個體的內在價值，我們必須以尊重原則所引伸的道德原則，來消解個體間傷害衝突的兩難（CAR,312-315）。

六、權利觀點的意涵

在瞭解了雷根權利觀點中諸多概念之後，讓我們再將眼光拉回現實的世界中，回想動物在人類世界中所遭遇的處境，並思索在動物所遭遇災難的狀況中，雷根的權利觀點，如何讓動物仍能擁有尊重與不受傷害的權利，並自人類的利益中解脫痛苦。雷根從四個層面開始論述：經濟動物、各研究領域中的實驗動物、狩獵動物及動物園中的觀賞動物。本節即闡述雷根權利觀點的應用。

自由原則

在進入經濟動物的議題之前，雷根提出自尊重原則引伸出的最後一個原則：「自由原則」（the liberty principle），即個體具有避免讓自身更糟狀況的權利，既使可能會傷害到其他無辜者，但是，這樣的權利是有某種程度的限定（subject to certain qualifications）：

「在相關的個體都受到尊重的前提，及沒有任何特別考量的狀況下，任何無辜的個體都有權利去避免不使自身的狀況更糟糕，既使如此行動，可能會傷害到其他的無辜者。」

自由原則附帶著兩個但書，一為特別的考量（special consideration），舉例說明：我可能因為無法擁有鄰居的名貴轎車，覺得心情惡劣至極，但這不意味著我因此具有佔用他人車子的權利，若無某種限定，將會使個體間彼此的權利相互衝突。因此，無法任意佔用他人的財產，即在於尊重他人的財產權，財產權就是個體在行使自由原則的其中一個限定。另一是讓相關的個體都受到尊重為前提，及尊重其他個體的限定。例如：我們不能任意戲謔他人，使他人倍感不舒服，因此，尊重他人是自由原則的第二個限定。因為當符合自由的限定時，就意味著若其他的無辜者因而受到傷害，也並非是不尊重其內在價值或基本的道德權利，更不是只是將其視為價值計算的容器；自由原則與消除更糟原則等等，都是說明當個體的權利衝突時，我們應當如何有所行動讓自己免於慘烈的狀況；或者當權利產生衝突時，如何選擇凌駕個體的權利；由於這些原則都是從權利觀點中的尊重原則推衍而出，因此，既使我們可能會使無辜者受到傷害，但也一定是在尊重其基本權利與尊重內在價值的前提下抉擇（CAR, 330- 333）。

經濟動物

在經濟動物方面，有人以權利觀點中的「消除更糟原則」與「自由原則」說明經濟動物與食肉的必要。在整個肉品產業中，包含著肉品生產者、肉品加工業者、消費者等等，若消費者不再購買肉品的話，那麼，許多農夫、肉品生產者都將因此陷入困境，依據權利觀點，為避免他們狀況更糟，消費者應該繼續購買肉品。雷根反駁，「消除更糟原則」說明，若有「特殊考量」，將權衡是否適用此原則，經濟生產活動是一種自願的活動，猶如：賽車手從事賽車比賽，必然有者風險存在，那麼生產者自身必須承擔商業風險中的損失；另外，生產者與消費者之間，消費者必沒有一定要購買肉類的義務，而生產者也無如此主張的權利，因此，「消除更糟原則」並不適用此說法。雷根聲明，權利觀點並不反對商業活動、自由貿易及市場機能的運作，只是反對生產者認為，消費者有購買肉品的義務。另外，以「自由原則」支持肉品產業的說明如下：肉品生產者有飼養經濟動物的權利，依據自由原則，為避免自身陷入窘困，既使傷害其他無辜的個體也無錯誤，經濟動物是肉品生產者的財產，其可以任意處置之。雷根認為，這樣的說法卻不符合自由原則的另一個但書：以尊重對待為前提，整個肉品產業是一非正義的結構，將經濟動物做為可持續利用的資源（renewable resources），傷害動物的內在價值，既使有所謂的人道對待，仍舊是殺害動物並奪取其生命（CAR, 333- 349）。

實驗動物

關於實驗動物方面，雷根從兩個領域著手，一為化妝品、藥品的毒性測試；二為科學研究。雷根認為，在化妝品的測試上，依據「消除更糟原則」，將消費者無法使用新產品的痛苦與實驗動物的痛苦相較起來，無法使用產品的痛苦並不會使我們過的更糟，因此，化妝品的動物實驗應當廢除。權利觀點並不是罔顧大眾利益，但是，除了動物實驗外，仍舊有替代方案可以實施，例如：無殘酷的美（Beauty Without Cruelty）之研究即證明，生產未經動物毒性測試，但仍具吸引力與信賴的產品是有可能的。然而，與化妝品相較而言，新藥品的毒性測試，似乎是勢在必行，因為醫藥用品攸關大眾利益甚鋸，且許多民眾正等待著新藥上市，以解除一些病痛的痛苦。雷根回應，權利觀點支持新藥品的毒性測試，但是，並不支持違反動物個體的權利來做為測試的手段，權利觀點贊成，朝研發測試的替代方案來努力；而在支持動物毒性測試最常見的論證是「效益論證」（benefits argument）：

1.人類與動物都在動物毒性測試中，獲得益處。

2.因此，動物毒性測試是合理的。

雷根說明，此論證似乎合理，但是，卻都遺漏最重要的一個前提：即必須不違反動物的權利。若任何的動物實驗，不論益處有多少，在違反動物個體的權利下進行，在道德上是錯誤的。雷根反駁，我們不能以「人類利益」為理由，因而含混地證成傷害一隻老鼠的行為，借用諾次克（Robert Nozick）所說的話，實驗室中的動物「是不同的個體，非他者的資源」，動物的價值不是因為對人類有多少益處而定，更不是人類可以為所欲為的資源，一言以蔽之，我們都不應當侵犯動物的權利（CAR, 363- 390）。

狩獵動物

接著，是狩獵動物，支持狩獵者認為：當某一野生動物的族群超過該環境的最大負荷時，狩獵的行為是必要的，因為，若不如此，意味著另一個較少數量的動物族群將會受到威脅，而許多動物族群也將因為棲息地食物的缺乏而餓死，因此，狩獵的行為亦表達著人類對生態的關懷。雷根反駁：此說法即是「最小傷害原則」的意涵，狩獵者預設了，若為維持生態平衡，將某些動物射殺的傷害，將小於讓動物族群死於飢餓的傷害，也就是以數量來思考，並將總傷害數降至最小，進而侵犯動物個體的權利；另外，許多狩獵技巧是殘忍與不人道，常常讓動物慢慢折磨成痛苦至死，例如：捕獸夾；更有以商業娛樂走向的狩獵，成為大眾滿足狩獵的成就感，而使動物受到莫到的驚嚇、恐懼、苦痛等等。而在狩獵中，不乏是毛皮業者的商業利益，將動物捕捉，並取之毛皮，做為人類保暖或時尚的追求。因此，雷根認為，對於野生動物的世界，不應有人類行為的干涉，更不能用最小傷害原則或因為人類的利益，來評估野生動物的價值。我們應當讓野生動物依自己的方式生存，並活出自身的尊嚴（CAR, 353- 359）。

動物園中的觀賞動物

最後，是動物園中的觀賞動物。雷根首先對「動物園」（zoo）一詞提出說明：即包含專業管理動物事務的機構，如：美國動物園（American Zoo）等；另外，自然保育、科學研究、大眾教育及公開展覽的動物群等等，皆包含如上字義。雷根並說明：「動物不僅在這個世界上，而他們不僅能意識到自身，也能理解發生在自己身上的事物，並理解到這些事物的重要」。雷根強調，動物有屬於自己的生活，並非是我們的工具與資源。動物的生活包括：生物、心理及社會的多樣需求，而這些滿足是快樂的來源；相對地，傷害是痛苦的源頭。因此，死亡是一種極大的損失與傷害，無論死亡時，是輕微痛苦或大量折磨，這都意味著：自身生命的損失！因此，根據權利觀點，對於動物或人類，都是建立在同樣基礎的道德原則，以處理彼此的關係；重視個體的獨立價值，且此價值無關乎對他人的益處何在，若將他人視為工具，手段就是侵犯人類最基本的權利，相同地，動物同樣具有受尊重的道德權利，不應成為我們目的中的手段，進而削弱其道德地位。那麼，進一步思考的問題就是：在動物園中的動物是否受到尊重呢？雷根說明，權利觀點並不反對限制動物的自由（即短暫的拘禁），但必須是在為動物尋求最佳利益的考量下，所做出的決定，一旦危機解除，就必須將動物放出，恢復自由之身，附帶一提的是：此處所指的利益，並非是人類的利益，諸如：動物園具有教育、科學研究的功能、會帶來某些經濟效益及提供保護瀕危物種的機會等等，這些利益都是站在人類的出發點，雷根認為，我們應當以動物的利益為主要考量。因此，人類的利益不是限制動物自由的原因，也並非是尊重動物的個體權利，就權利觀點而言，觀賞動物應當自動物園中回歸大自然。[19]

以上是雷根從權利觀點為動物的道德權利所做的辯護，綜合言之，人類不應當為自身的利益或以最大利益的計算總和做為主要考量，進而證成凌駕動物的個體權利。雷根更以權利觀點中的諸多原則，一一反駁剝削動物生命的行為，並強調，尊重動物的內在價值才是正義的對待。

七、結語

我們可以說，雷根的《為動物權利辯護》（The Case for Animal Rights, 1983）整部著作，採取批評效益主義的進路，以彰顯權利觀點更能做為動物權利的護航者，並且從道德原則的形成，說明道德權利是透過道德原則而得以證成，再輔以內在價值與生命主體的概念，讓動物（道德被動者）也可以適用於道德原則的範圍，並進而使動物擁有道德上的權利，雷根藉此進路，說明正義的對待才是真正尊重個體的內在價值。雷根從理論到應用，都以權利觀點的道德原則，如：尊重原則、傷害原則消除更糟原則等等，說明我們如何解決人類與動物之間權利衝突的狀況，並強調若傷害行為是勢在必行之時，也絕不是以效益主義的結果式思考來解決，而必須以權利觀點中的諸多原則來消解個體之間的衝突；另外，因為人類利益受到宰制的動物，也會因為權利觀點的原則而得以自痛苦中解脫。雷根的著作，為動物權利的問題，做了最全面的處理，縱使，動物權利的運動依然受到許多批評與質疑，雷根仍然提出不同於效益主義的路數，為動物發聲！

參考書目

英文部分：

1.      Bentham, Jeremy. “Pennomial Fragments”, in The Works of Jeremy Bentham. Ed. John Bowring, Edinburgh:W. Tait, 1843-59,V. III.

2.      Hare, R.M.. “Justice and Equality”, Justice and Economic Distribution. Ed. John Arthur and Willaim H.Shaw, Englewood Cliffs,N. J.:Prentice-Hall,1978.

3.      Mill, John S.. Utilitarianism, New York: The Liberal Art Press, 1957.

4.      Ross, W. D.. The Rights and the Good, Oxford: The Clarendon Press, 1930.

5.      Regan, Tom. The Case for Animal Rights, Berkeley : University of California Press, 1985.

6.      Regan, Tom. Defending Animal Rights, Urbana : University of Illinois Press, 2001

7.      Regan, Tom. “Are Zoos Morally Defensible?”, Animal Ethics Reader. Ed. by Sunsan J.Armstrong and Richard G.Botzler, N.Y: Routledge, 2003.