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動物實驗的成果，雖然改善了人類的健康，增進了人類的利益，但是也引發了道德上的爭議。本文評述西方「實驗動物」論題的爭議，並以東方儒、佛二家思想回應之。

西方有關動物倫理的討論，主要是從「動物道德地位」的認定，引生「動物是否有權利」乃至「是否應該為了人類的利益而利用動物」等爭議。於此而有「動物權利」與「動物福利」等主張。

在東方，「人禽之辨」是儒家所強調的基本義理，因為人具有道德的自覺力，故人類的（道德）地位亦遠高於動物之上。儒家在仁心理論與道德情感上，當然會反對「以動物作痛苦的實驗」之行為，但是不會徹底地反對動物實驗。

佛教「緣起中道」的道德思想，主張「眾生平等論」，然而聲聞佛教「平等論」之於動物，只偏重消極而非積極的「護生」義（重在「不害」）。大乘佛教等視一切眾生，更有大悲普覆的「護生」精神，所以是苦難動物的救濟者。無論如何，兩者都會徹底地反對傷殺眾生的「動物實驗」。

從各家贊成與反對動物實驗的討論中得知，改善動物的悲慘待遇，提升動物的福祉，這已成為一個異中有同的對話空間。故可用動物實驗倫理的3R原則，做為動物倫理「新福利論」的行動基礎，以漸進改善「實驗動物」的深重苦難。

關鍵詞：實驗動物、動物權利、動物福利、新福利論、動物解放、眾生平等論、自通之法、減量、精緻化與取代方案

The Ethical Controversy Regarding Laboratory Animals: Also a Discussion on Animal Ethics in Eastern Philosophy Based on Confucianism, Buddhism and the New Welfarism

Shih, Shin-Kuan

Principal of Buddhist Hong Shi College, Lecturer at Hsuan Chuang University and Soochow University

Although experimentation on laboratory animals contributes to the improvement of human health and profit, it results in a moral controversy. This article comments on the arguments arising from the West and then refutes them based on Eastern philosophy including Confucianism and Buddhism.

In the West, controversy regarding Animal Ethics mainly results from the “moral standing of animals”. Questions arise, such as “Do animals have rights?”, “Should we use animal for the sake of human beings?”, etc. So there exist different sects such as “Animal Rights” and “Animal Welfare”.

In the East, Confucianism places emphasis on a basic dogma of distinguishing human beings from animals. Because of human moral awareness, the (moral) standing of a human being is highly superior to that of animal. Although based on the Kindheartedness Principle and moral feelings, Confucianism will surely object to experiments that involve animal suffering, but they will not object to the usage of laboratory animals for testing.

On the other hand, Buddhist moral principles, including the “Middle Path of Dependent Origination”, assert that all sentient beings are equal. Nevertheless, the Hinayana Buddhist equalitarian protects animals passively, not aggressively. What they emphasize is “no harm”. However, Mahayana Buddhism looks at all sentient beings as equal. In addition, with great pity they seek to save all sentient beings’ suffering. Therefore Mahayana Buddhists are the saviours of suffering animals. Regardless, both kinds of Buddhism thoroughly object to animal testing.

Whether in agreement or objection, the idea of reducing animal pain and improving animal welfare creates a common space for discussion that includes these divergent opinions. So, we can take the 3Rs as an action foundation of new welfarism in Animal Ethics to gradually help laboratory animals’ deep suffering.

Key words: laboratory animals, animal rights, animal welfare, new welfarism animal liberation, put oneself in others’ shoes, all sentient beings are equal, Reduction, Refinement, and Replacement; the Three Rs↑back

動物實驗的成果，雖然改善了人類的健康與增進了人類的利益，但是也引發了道德上的爭議。因為在動物實驗的過程中，不可避免地導致受試動物的疼痛、不適，甚至死亡。

西方對於動物倫理的討論，主要是從「動物道德地位」的認定，引生「動物是否有權利？」乃至「是否應該為了人類的利益而利用動物？」等爭議。對於「非人類動物」道德地位的主張，有「權利論」與「效益論」二者的不同；由此而引生的對待動物的態度，也有「動物權利」（animal rights）──「權利論」與「動物福利」（animal welfare）──「福利論」等二種主張。

以「實驗動物」而言，「權利論」者如雷根（Tom Regan），主張動物有其天賦權利，故反對動物實驗；又如反對「動物權利」論者之科亨（Carl Cohen），則從「權利」是人類互惠契約的觀點，指出因為動物與人類之間並無此一關係，故動物沒有權利，所以實驗動物並不構成對動物的侵權行為。「效益論」者，如辛格（Peter Singer）從「應該平等考量動物感知痛苦能力」的角度，提倡「動物解放」，並反對動物實驗；而同是「效益論」者的弗雷（R. C. Frey），則從增加人類效益的觀點，贊成動物實驗。然而縱然是贊成動物實驗者，也都一致反對殘忍的對待動物，故在贊成與反對動物實驗的對立中，改善動物的悲慘待遇與提升動物的福祇——「動物福利」觀點，成為一個異中有同的對話空間。

本文評述西方哲學對於「實驗動物」論題的爭議，再以東方儒、佛二家的思想，回應西方動物倫理的觀點；其中更強調佛教的護生哲學，以此體現東方佛教哲學在此一議題上，最徹底的仁愛精神與最積極的護生態度。

文末，以動物實驗倫理的3R（減量、精緻與取代）原則，做為動物倫理「新福利論」的行動基礎，以為漸進改善「實驗動物」苦難的行動原則。

全世界使用於生物醫學的研究、測試或教育上的實驗動物，每年超過四千一百萬隻，有些人的估計甚至高達一億。[1]動物研究（實驗）的定義及所涵蓋的動物種類，隨時間與研究環境的變遷，而有差異。早期使用「experimental animals」一詞，泛稱所有應用於試驗、研究或教學的動物；現在則稱為「laboratory animals」，係指經由人為飼養，具特殊遺傳性，動物品系分類明確，提供作為應用的動物。現在普遍以laboratory animals代替experimental animal一詞的使用。[2]

實驗動物的種類甚多、從無脊椎動物（如昆蟲）、囓齒類動物（如小鼠、大鼠、倉鼠、天竺鼠等）、非哺乳類之脊椎動物（如鳥類——雞、爬行類——蛇、兩棲類——蛙、魚類、兔、犬、貓），到猿猴、黑猩猩等大型哺乳類動物皆有。

實驗動物的用途，主要應用於醫學、生命、環境及其他相關領域學科的研究與發展上。其具體的範圍包括：醫學與農學之研究、生物學研究、疫苗及血清製備與開發、藥物安全與毒性測試、環境測試與監控、基因工程與相關生物科技研發，以及相關領域的教學與訓練等用途。

有關於動物「道德地位」的考量，有兩個主要的爭議點，一是「動物與道德主動性」（Animal and Moral Agency）的認定問題，二是動物的「道德地位」（Moral Standing of Animal）問題，而前者又為後者的基礎。

所謂的「道德主動性」，是指能辨識道德上的是非與對錯，能夠自主地去做對的事，避免做不對的事的能力。一般認為，只有人類才有這種能力。許多哲學家即以人與動物的此一項道德差異性，而主張「互惠」（reciprocity）是道德中的基本考量──尤其是在道德的權利與義務上。準此，唯有能尊重他人權利者，他人才有道德義務去尊重其權利；而因為（人以外的）動物沒有能力去辨認和尊重他人的權利，所以他人不可能、也沒有義務去尊重動物的權利；所以動物是沒有權利的──即沒有所謂的「動物權（animal rights）」。

康德（Immanuel Kant）的道德哲學強調道德行為的自發性，亦即不從行為的結果（效益）而是從行為的動機來判定其對錯；因此，只有理性行為者在自律要求下所做的行為，才具有道德上的價值。而動物不是理性的存有，亦不能在自律自覺中實踐道德律令，故不是道德立法王國的一員，所以我們也不對牠們負有任何義務。

而對於「動物實驗」，康德認為：「作活體解剖的人（Vivisectionists）用動物來作實驗，當然要殘忍的工作，……他們儘可證成他們的殘忍是有理由的，因為動物必須被視為只是人的工具而已。」

同樣從動物的道德地位論動物倫理，雷根（Tom Regan）則批評康德從道德自主性（Autonomy）的有無，來判定動物道德地位有無的觀點過於狹隘，而且顯然不能一致。因為並不是所有人類都有道德的主動能力，如幼兒，各種年齡的心智病變或退化者，嚴重癡呆的老人等皆是；彼等與動物一樣是道德受動者（moral patients），而不是道德主動者（moral agents），但是我們仍將之視為人類，甚而提供更多的關懷與照護。更何況有些哺乳類動物，彼等在意識感受，擁有認知與意志能力等方面的表現，並不亞於嬰兒或嚴重傷殘的人類。故雷根提出「生命主體判準」的概念，以為動物具有「天賦價值」的論證（Inherent Value and the Subject-of-a-Life Criterion）

雷根指出，所謂的「生命主體」，不僅只是「活著」而已，而且具有信念與欲望，以及諸如理解力、記憶、未來感（包括自身的未來）、情緒生活、悲喜感受、偏好與幸福利益、能引發行動以追求自身欲望與目標、具有超越時間的身心個性、擁有自身的幸福感等等特徵。這些「生命主體」無關對其他個體的實用性與利益，符合「生命主體判準」的個體，即具有獨特的價值──天賦價值，吾人不得將其視為機器。所以，存在即是價值，所有生命主體的個體均為平等，對於道德的能動與受動二者，吾人均負有直接責任。

從道德能動與受動者皆同樣有「基本道德權利」的立場出發，雷根堅決反對傷害動物權利的動物實驗，因為這些行為將導致動物的傷害、疼痛、不適與死亡。主張動物權利的觀點者，反對為了「謀求人類的利益」，就蓄意對實驗室裡的動物做入侵式與傷害性的研究與實驗，例如燒灼、電擊、下毒、進行手術、讓動物挨餓、剝除感覺功能等。

而另一方面，柯亨（Carl Cohen）則認為雷根的主張（即從「天賦價值」的觀點，賦予道德能動與受動者——人與動物等同的權利，並因此得出禁止動物實驗的結論）是錯誤的，是一種模糊焦點與轉移重心的論證。因為「權利不同於利益，權利是道德能動者按照要求者與被要求者的管理原則，所做出的行為。」「身為道德能動者，必能理解…道德對我們意願的限制。……我們為自己擬定道德律法，並提出『道德自主』的主張，這是其他動物所無能為力的。……權利起自人類的道德世界，處於道德的範圍，而且，包括嬰兒和老人的全體人類，都屬於道德社會的一份子。」

接著，柯亨以沙克（Salk）和沙賓（Sabin）博士二人從動物實驗中發現疫苗，使人類免於小兒痲痺症等惡疾摧殘的例子，指出人類從動物實驗中得到許多因為醫學研究的進展而增進人類健康的好處，故應該贊成動物實驗。柯亨極力表明：因為動物是沒有權利的，所以從事動物實驗者，在道德上並沒有過失；而且，為了「捍衛動物權」而禁止動物實驗，已然減損了人類的利益，亦「實屬莫大的錯誤」。柯亨指出：「醫學上的多數進展，應繼續仰仗非人類的動物運用，否則將停滯不前。」

從上面的敘述可知，康德與柯亨可說是動物倫理上的「契約論」者——道德權利存在於彼此的互惠中，也是「物種主義」者——為了人類利益而使用動物，不是不道德的。

依康德，從道德律法的自主性到道德行為的互惠性而言，只有人類才有道德的互動模式；動物無此能力，故當然排除在道德的目的王國之外。但是康德仍然主張要愛護動物，理由是人類可以藉著對動物仁慈，培養對待其他人類仁慈的心行；在此，動物成為人類長養道德感的工具。

而柯亨的主張：一、人類乃因道德自主的能力而成為權利的擁有者；二、嬰兒和一些失去道德行為能力的人，因同屬人類道德社會的一份子，都涵蓋在人類的道德集合體中，所以也有同等的權利。以上，第一項觀點屬於「道德契約論」，但是從「權利互惠」的角度，只能論證動物沒有權利，但卻無法導引出人類可以利用動物的道德結論，故依此來贊成「動物實驗」的道德合法性，顯然理由不充份。而第二項「道德社會」說，只惠及於人類的「道德受動者」，無視於非人類動物也有少許感知、辨別與溝通等能力，而將彼等悉數排除在道德關懷的範圍之外，則明顯是物種歧視的論調。故辛格（Peter Singer）指出，從這種「物種歧視」的立場，必然得出「人類可以因為自身利益而利用動物、犧牲動物」的結論，也不會認為這樣的行為有道德上的過失可言。

依雷根，同樣以「權利」觀點討論動物倫理，但不以道德行為者的自覺（如康德），也不以權利互動與互惠（如柯亨），而論動物權利的有無，而是從「天賦權利」的角度，賦予動物與人類同等的權利──天賦動物權，故反對人類為自己的利益而從事導致動物痛苦、死亡的動物實驗。

辛格（Peter Singer）在《動物解放》一書中，論證動物倫理的重點是「平等」而非「權利」──動物權，亦即：人和動物在道德上應該獲得的保障，故應著力於證明「動物也應該享受平等」，卻不必陷入有關權利之終極性質的哲學爭議中。不過他也認為：以「權利」為核心字彙的一套語言方式，是一種圖求方便、簡化的政治性的語言，雖然這在主張「我們需要徹底改變對待動物的態度」的論證裏完全多餘，然而它有快速吸引人們注意力的優點。

辛格從「人與動物皆平等」的立場而主張「動物解放」。他認為，凡解放運動都意在結束某種不平等與歧視，例如種族歧視或性別歧視；故提倡「動物解放」，旨在改變人類累積千百年來對於動物的歧視與偏見，而將人類的道德關懷推向一個更廣闊的族群：非人類的動物。

對於「平等」的內容，辛格引用邊沁（Jeremy Bentham）的說法：問題不在於「牠們能推理嗎？」也不是「牠們能說話嗎？」，而是「牠們會感受到痛苦嗎？」所以將「平等」這項根本而基礎的道德考量，納入其倫理學體系中；並強調：「Each to count for one and none for more than one.（每個（人）都算一個，沒有（人）多於一個）」故主張動物與人類一樣，都有感受痛苦的能力；所以與人類平等，不可漠視動物的痛苦，而剝削彼等應有的利益。[7]此中辛格依於「平等」原則而論效益，將此原則施用於一切人類與非人類的對象，主張對每個個體──無論是人或動物的利益，都應作平等的考量。而考量的內容是感知能力（sentience），即依感知能力為準，以產生痛苦與否為衡量的標準，而非以膚色、性別、智力或理性等為判準。易言之，以「感受痛苦的能力」做為道德考量的內容，做為一個生物是否有權利受到平等考量的關鍵（充分必要條件）。[8]依此，辛格主張應該打破「物種歧視」——「人類生命神聖觀論」的迷思。

辛格認為，高舉「人類生命神聖不可侵犯」而卻不反對殺害動物者，基本上都是物種歧視者；要避免歧視，唯有承認在生命機能大致均相似的生物，就都有相同的生命權利。要突破人類物種界線的歧視，就必須將動物列入道德關懷的範圍之內。然而拒絕物種歧視，並不涵蘊一切生命都具有同等的價值。

在這裡要進一步追問：「平等」原則是否可用於殺害生命的情境中？辛格在書中並不直接談殺生問題，因為他最大的期望是「不讓動物受到痛苦」，而前述「對疼痛與快樂做平等考量」之單純原則，已足以指出並抗議人類對動物的一切主要虐待行為。但他依然譴責兩種以殺生為正當的理由，即：一、人類生命神聖觀，此一觀點認為殺害無辜人命在一切情況下都是錯的，連智障、重殘、衰老、癡呆都不例外，但超出人類的界線而殺害動物，則不在此限。辛格認為，這種唯獨人命神聖的觀念，顯係物種歧視的主張。二、人類擁有自覺能力、人際關係……等等與動物不同之判準。辛格認為，無論判準為何，均不足以與人類物種之界線完全吻合；因為若準此判準（如自覺能力），則也可據以證明某些動物較人類的生命更有價值。[9]

故面對殺生問題時，辛格提出的是「價值」論。他認為：拒絕物種歧視，不等於一切生命都具有同等的價值。平等原則與感受疼痛能力之外的其他能力無關，殺死生命則與能力有關。對動物生命，應如同對在心智能力上居於同等層次的人之生命一樣尊重。而殺死一個已在展望、計畫、追求某個未來目標的生物，不啻剝奪了他努力實現一切的機會。

依前所言，則縱使同意動物也有感知疼痛的能力，質疑者依然會辯稱：當二者利益衝突時，效益論的平等原則無法告訴我們該怎麼做。面對這個問題，辛格並未直接辯證「人與動物之利益孰為優先」的難題，但依然認為：即使將人類利益置於優位，才同意防止對動物造成痛苦，吾人都應大幅改變對待動物的方式。

針對於此，弗雷（R. G. Frey）雖然接受辛格效益論的觀點，但卻認為辛格在效益論的基礎所做的論證結果是錯誤的，因為「平等（痛苦感知能力）的道德考量原則」，推不出「人應素食」或「人不應利用動物」的結論。真正符合效益論的觀點應該是：如果一種飼養方式所引生的苦難少於另一種，則痛苦較少的方式就是一個好的飼養方式——有效益的。所以弗雷同意動物有免於承受痛苦與悲慘的權利，然而同時也不認為人類依自身利益的需求而食用或使用動物有何錯誤。人與動物的道德平等考量是在於：如果人不願意過悲慘的生活，則也不應該讓動物過悲慘的生活。

若依辛格的看法，則弗雷也是一個「物種主義」者，因為弗雷重視的是動物生命在人的宰制下，其生存的方式為何，只要動物在被宰殺前過得舒服，則人就算是符合了道德。弗雷的兩點結論是：一、「減少與節制」：即使痛苦或苦難之論證成立，它只要求我們節制食用那些過著苦難日子的動物——而非不食用；二、「改善論證」：動物在被宰殺之前，若能過著減輕痛苦，增加快樂的生活，則工廠式的農場仍可際續存在下去。

對於衡量「動物生存的悲慘、死亡的痛苦」與「人類從動物身上得到的利益」之間，其效益的考量與平衡是難以評估的。辛格深知其中的困難，所以提出「等量痛苦」的概念，亦即：因物種不同與個體差異，各種動物感受痛苦的內容與程度亦有別，故應以「不同的痛苦承受者，雖因不同強度刺激，卻引致等量的痛苦感覺」為標準，這即是「等量痛苦」（the same amount of pain）的考量。[11] 所以，如果人們接受「平等（感知痛苦能力）的道德考量」，則縱然吾人難以量化痛苦的標準，但是卻仍可以明確地得出結論：為了人類的利益而利用動物——無論是實驗動物還是經濟動物，都是不道德的行為。

相較於辛格，弗雷指出：「不違人類利益的前提下，以減輕動物痛苦的方式來利用動物」的主張，也必須面對如何衡量痛苦程度的難題。然而筆者認為，如果純就動物而言，難道還有比生之痛——減輕痛苦也還是痛苦，死之悲——安樂死也是死亡，更悲慘的事嗎！若加入人類的利益考量，則實驗動物、經濟動物的死亡與痛苦，不都正是因為成全了人類的福祉，而達到了最大的效益嗎！而改善動物的處境需要耗費大量的金錢，也相對會損失業者（人類）的利益，在人類至上的前提下，大多會基於利己的效益考量，繼續贊成讓動物痛苦的動物實驗。弗雷的效益論，在人類中心的立場中，對於動物利益的考量，都將在與人類利益的衝突中被犧牲。

「人禽之辨」是儒家所強調的基本義理，亦即人類因特有的仁憫、不忍人之心，而為人之所以為人的價值，這也是（人類）一切道德根源的所在。依此，因為人具有道德的自覺力，故以人為尊，人類的（道德）地位亦遠高於動物之上。此一論點近於康德的義務論，但是儒家並不認為動物純然只是人類的工具，人類也不能任由己意的對待動物。

李師瑞全舉程明道「仁者與天地萬物為一體」的說法，表示「人與動物及其他存有，在本體上都是同體的」觀點，故人類乃至於動物在內的萬物，「也都同具有天道所賦予的創造性」，故當然肯定動物生命存在的價值，「不容許人類隨物種私意而濫用或暴虐動物」。而且認為康德「把動物排除在人類道德考量之外是有所偏差的。」但也為康德辯解，認為其道德哲學並「不是一種物種的歧視，而是對道德所具有的一種更嚴肅的意義理解不足，及由此對一切生命所具有的存有意義，和人與天地萬物一體的生命感應不能體會」所導致的錯誤結論。儒家重視仁心的發用，當不自限於人而更普及至動物，且更擴充於天地萬物之中。所以，動物是仁人君子關懷的對象之一，也是人類道德社群的一員，絕不是人類的工具。

但是儒家雖然倡發人類「不容已」之仁心，對一切生命也具有同情共感之肯認，但也覺察到一份「無法擺脫作為生命鏈的一部份的無奈」。而從「體認人類自身的有限性」中，「知道人類不可能全盡道德的無限要求，……」，所以，「人在維持自己之生命以盡己性時」，「其他生物」已不免淪為吾人的口腹之味，而「不能使物得以盡其性」。

如果說儒家的道德哲學類於西方康德的義務論，則佛教緣起中道的道德思想，與辛格一樣是平等論者。但不同的是，辛格從效益主義的立場，著眼於動物與人同樣有痛苦的感知力，所以應做道德上的平等考量。而佛教的「眾生平等論」，是從體會萬事萬物皆是因緣條件聚合則生，散壞則滅，以其同一緣起性，故云「平等」。依此而有的「護生哲學」，其對動物的護念與仁憫，不是（雷根式的）「天賦動物權」的形上思維，也不是（康德、儒家的）義務論者純粹依於自我的道德自律與理性思辨，而是立本於緣起法則的道德根源，更透過「己所不欲，勿施於人」──自通之法的素樸經驗，在道德情感的直觀與理性自覺的思辨中油然而生的仁憫之心。

進以言之：依「緣起」法則而觀，則存有的任何一個現象（有情生命即包括在內），原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，必須要「眾緣和合」方能成就。因此，緣所生法本身，就與其他的緣所生法，有著「相依相存」的複雜網絡。在這個前提之下，同樣是因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的關聯呢？因此，對其他生命的尊重，就不祇是素樸的道德感情因素，而在感情自然流露的背後，有其「緣起法則」存焉。透視此一「緣起」的法則，才能體會「自通之法」的所以然。有了這番體悟，方能從「眾生緣慈」而昇華出「（緣起）法緣慈」的生命智慧。

其次，由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識，都是執著於階級真實性的「常見」，也是一種我慢作怪的「自性見」；在差別現象的表象背後，「諸法緣生無自性」——無我的法則，是平等平等的，這就是佛家「眾生平等」說的理論依據。用擬人化的口吻說：「自通之法」所發散出的廣慈博愛之情懷，不是「神」對人類的誡命，也不是抽象「天」、「道」的理則，而是萬物、眾生皆因緣相關的平等法性，在無聲地召喚著我們。

第三，佛教「護生」的對象，是一切「有情」（眾生），但這是來自於尊重每一「有情」的需要，而不是來自於重視「人」的需要。[14]「有情」，是所有護生規範的受惠者。因為，只有有情，才有情識與情愛，對於自體的生命，才有趨樂避苦、趨生畏死的本能。為了尊重這種生存本能，所以避免傷殺惱害他們。相對於有情，非有情類的植物，雖亦有其蓬勃生機，但並未呈現「情識與情愛」之特性；對於植物，由於尊重它的蓬勃生機，所以僧尼的戒律中，也還是有「不得踐踏、砍伐草木」的規範，但其毀犯之嚴重性，是無法與「殺生」——殺害有情生命的戒律相提並比的。這種區分，也來自於吾人素樸經驗的道德感情。

從以上的陳述中可見，儒家不是「人類神聖論」者，在心懷道德自覺的負擔時，雖不是一個絕對且徹底的素食主義者，但就如同孟子所說「見其生不忍見其死」，「聞其聲不忍食其肉」，這一份「戒懼從事之心」，在孔子，則發而為「君子遠庖肆」的仁者之議，在當時的社會環境，也算是無可如何的對應方式。而今日全球環保、動保意識高揚，素食行為也有更多的選擇與方便；故筆者認為，儒家哲學從體認自身有限性的自覺中，應更能積極尋找取代肉食，乃至實踐素食行為，則將能免除因一己口腹之欲而使得動物「不能盡其性」的道德實踐上的遺憾。

然而對於能夠增進人類福祉的「動物實驗」呢？筆者認為，儒家在仁心理論與道德情感上，當然會反對「以動物作痛苦的實驗」的行為，但是不會徹底地反對動物實驗，而應該是贊成一種減輕，甚至免除動物痛苦的研究或實驗方式。然而，所有入侵式的實驗方式都不能是沒有危險，不會痛苦的。而且有時為了確保受試動物在每一次試驗中的可控制性，前一次的受試動物，無論是測試方還是對照方，都必將之銷毀殆盡。面對「動物實驗」行為必然導致動物的痛苦、傷殘，以致於死亡，儒家在「天地之大，人猶有所憾」的情況下，若依於人類利益而贊成「動物實驗」，則多少仍有「人類中心主義」的傾向。

有關於動物倫理，如果說儒家是人道主義的「福利論」者，則佛家雖不從「動物權」立論，而其「眾生平等論」，則明確指出人類沒有傷害與利用動物的道德合理性。此中，聲聞佛教「平等論」之於動物，只偏重消極而非積極的「護生」義，也就是對於動物不傷殺、不利用動物以遂人之私「不害」義。而積極保護、關懷動物的「護生」義，就在大乘佛教「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的行願中，闡揚大悲普覆的「護生」精神；故必然是苦難動物的救濟者，徹底地反對傷殺殘痛的「動物實驗」，也會是完全素食行動的實踐者。

從上來各家動物倫理學說的討論中可知，反對動物實驗者多有主張「動物權利」者。所謂「動物權利」（Animal Rights），可以指任何肯定動物的生存，並賦與其（生存）權利的主張；但是在人類過度剝奪並傷害動物的現況中，提倡「動物權」，主要著重在廢除人類一切使用或壓榨動物的行為，以「回復」動物原本不應被剝奪的「權利」。但是考察其具體內容，則擁有權利的動物的種類，與權利的來源與內容等，則多有差異。

所謂的「動物福利」（Animal Welfare），是指「人道」使用動物，至少要求禁止「不必要的殘忍」；在利用動物的同時，亦應照顧到動物的福祇。「福利論」的贊成者，以不反對利用動物者居多；舉動物實驗為例，彼等以動物在道德自覺上的闕如，將動物排除在人類道德社群之外，故否認「動物權」，而贊成人類利用動物實驗的正當性。

而「權利論」與「福利論」的交集是，二者都主張應該改善對待動物的方式，以增進其福祇；故「動物福利」的說法，是「動物倫理」議題中較為普遍而共許的主張。亦即，縱然贊成動物實驗的倫理觀，也都不允許人類以任性、娛樂的心態，過於兇殘暴虐的方法來對待動物；也都主張應該以合人道的，增近動物福祇的方法來利用動物。

如康德，雖然認為動物對人而言只有工具價值，人類對動物所負的義務是「對人類所負的間接義務。」[15]所謂「間接義務」，是指人亦必須仁慈對待動物，康德認為人可以藉著對動物仁慈，培養對待人類的仁慈態度。所以人從事動物實驗雖有正當理由而且是必需的，但是「如果這樣的殘忍行為是為休閒運動而為，那就說不過去了。」

如柯亨，他雖主張「動物沒有權利」，但卻也認為吾人「不足以證明某人能隨意而冷酷地漠視動物。動物並非石頭，牠們有感覺。老鼠會感到疼痛，我們當然不能無緣無故地折磨牠，即使權利觀念不能套用其上亦然。我們人類有義務以人道行事，換言之，即察覺動物的感受，這將決定我們必須以人道方式，運用攸關痛苦傷害的道德原則，來對待動物。人道對待動物，當然不是因為將動物視為權利的持有者。」[16]

又如主張「以寡欲重生為念」的儒家哲學，在體知人類「不可能全盡道德的無限要求」中，仍然重視「參贊天地化育」的積極道德行為，自是不能贊成以動物作痛苦而無意義的實驗。

由此可知，「動物福利」比「動物權利」成為較普遍而共許的觀點，雖然提供動物福利的具體內容，仍然有許多歧見。

一九五九年，英國大學動物福利聯盟（UFAW）贊助兩位英國科學家完成《人道實驗技術原則》（“The Principles of Humane Experiment Techniques” ）一書的研究計劃，書中提出人道對待實驗動物的三個原則，即：減量、精致化與替代方案（Reduction, Refinement, and Replacement；the Three Rs）。

其中，「減量」是指用較少的動物而得到等質的研究資料，或是以定量的動物而能取得更多資料的實驗方法。「精緻」是指選擇運用能夠減輕動物痛苦（pain）或挫折（distress）等傷害性的實驗方法，並視需要，提供增進動物福祇的設施。「替代」是指不使用活體動物做實驗的方法，乃至進而改善動物的處理程序和飼養管理的方法。

動物實驗的3R原則是一個折衷的原則，對於贊成與反對動物實驗者的雙方──亦即在科學、醫學界與動物保護人士之間，不凸顯彼此的差異，而是提供一個對話的可能：在人類利益的不能放捨與動物權利的維護上獲得妥協。

隨著科技文明的發展，人類在飲食、醫療與環境的諸多方面，對於動物的利用與侵擾越大，因此而引生的動物倫理爭議也越多。這些道德爭議，牽涉到人類對動物生命的價值認定與道德評估，而動物道德地位的根源與界定，也成為討論動物倫理爭議的問題焦點。本文探討西方「權利論」與「福利論」二種動物倫理主張，並回顧東方儒家仁學與佛教護生思想，以展現中國哲學現代詮釋的一個面向。

道德理論建構的最終目的，是為了對倫理爭議提出可供解釋與解決的理論基礎，環顧各種理論紛呈而針鋒相對的情況，需要的是一個可以對話的基點，與一種可資行動的方法。筆者以為「動物福利」的概念與實行方法，是各種動物倫理觀可藉以溝通的媒介。

如果按照「權利需要爭取，而不會從天上掉下來」的說法，則那些有腳不能走上街頭，有手不能投票，有口不能控訴的動物而言，他們是不可能擁有權利的——沒有所謂的「權利論」；動物受制於人類的悲慘處境，只有靠人類的道德反省與仁憫護念的善行，方有改善的可能——增進「動物福利」，是必須要的道德行為。

但是主張「動物權利」者，對於動物的護念與尊重卻是更徹底的，甚至認為縱然不利用動物會減損人類的利益，也都應該取消動物實驗，堅持素食。所以「動物福利」方式的妥協，並不能徹底解除動物的苦難，因為生命不能取代，幸福不能量化。然而一個動物解放或護生哲學的實踐者，不應忽視現實環境中的困難，更應採取所有可能的改善方案。動物解放、眾生平等論者的最終理想，是讓動物解除所有因人類行為所帶來的苦難與悲慘。然而從生命倫理學者Engelhardt的學說中所得的引申，筆者認為，面對眾多的「道德異鄉人」（moral strangers），其中一點共同的認知，或許是依於人道精神而有的動物福利主張；唯有不斷地落實動物福利措施，「動物解放」的長期目標，「眾生平等」的護生理想，終將有實現的一天。

在此，依於中期目標——動物福利，以臻於終極理想——動物權利的主張，被稱為「新福利論」（New Welfarism）。筆者認為，佛教「眾生平等論」的動物倫理觀，是徹底的護生論者，但是在從事實際動物保護的社會運動中，各種程度的「人道對待動物論」者，都是合作的對象。於此，「動物福利」是一個匯合各種動物倫理異說，以共同解救動物苦難的對話基礎，合作起點。

1. 李瑞全：《儒家生命倫理學》，台北：鵝湖，一九九九年。

3. 釋昭慧：《佛教規範倫理學》，台北：法界，二○○三年。

1. Peter Singger著，孟祥森、錢永祥譯：《動物解放》，臺北：關懷生命協會，1996年。

2. Pojman, Louis P.編著，張忠宏等譯：《為動物說話——動物權利的爭議》，台北：桂冠圖書，一九九七年。

3. Bekoff, Marc等編著：《動物權與動物福利小百科》，台北：桂冠圖書，二○○三年。

1. Bentham, Jeremy: Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York：Prometheus Books,1988)

2. Dawkins, Marian Stamp:Animal Suffering: The Science of Animal Welfare (London: Chapman and Hall，1980)

3. Ragen﹐Tom: The Case for Animal Rights（Berkeley: University of California Press﹐1983）

4. Rolston III, Holmes: Environmental Ethics : Values in and Duties to the Natural World (Temple University Press, 1988)

5. Singer, Peter : Animal Liberation，second edition （Now York：Avon Book, 1990）

6. Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters: Contemporary Issues in Bioethics [fifth edition] , (Kennedy Institute of Ethics and Department of Philosophy Georgetown university,1999)

1. 中華民國實驗動物學會：《實驗動物管理與使用指南》，臺北：藝軒，2000年。

3. 李瑞全：〈儒家論動物權〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁19-21，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，2000.1。

4. 陳德和：〈從道家思想談動物權的觀念〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁22-25，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，2000.1。

5. 蕭振邦：〈動物權—— 一個佛教向度的解讀與解釋〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁29-32，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，2000.1。

6. 葉力森：〈剝開道德的外衣——動物安樂死〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁33-35，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，2000.1。

7. 釋昭慧：〈動物權與護生〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁26-28，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，2000.1。

8. 釋昭慧：〈環境權與動物權——「人權」觀念的延展與「護生」信念的回應〉，《玄奘學報》第四期，新竹：玄奘人文社會學院，2001。

9. 釋昭慧：〈「緣起」與「護生」──佛法對今日人類困境的啟發〉，台北：「憲政改革的新思維研討會」會議論文，美國亞洲協會與現代學術基金會合辦，1995。

10. 釋昭慧：〈「護生」精神的實踐舉隅──台灣動物現有的處境與佛教界當前未來的援助之道〉，台北：「台灣佛教學術研討會」會議論文，現代佛教學會主辦，1996。

11. 釋昭慧：〈動物關懷的宗教合作——以關懷生命協會的「護生」運動為例〉，台北：輔仁大學宗教系「宗教交談學術研討會」會議論文，2000。

* 佛教弘誓學院院長，玄奘大學暨東吳大學兼任講師。

[1] Marc Bekoff等編著：《動物權與動物福利小百科》，臺北：桂冠圖書，二○○三年，頁二一八。

[2] 余玉林等著：《實驗動物管理與使用指南》，「實驗動物資訊網」：http://las.nhri.org.tw/index1.htm。

[3] Kant：“Lectures on Ethics”（《倫理學講詞》），Duties to Animals and Spirits（〈對動物及人的責任〉），Louis Infield英譯。（摘自Pojman , Louis P. 編著，張忠宏等譯：《為動物說話――動物權利的爭議》，臺北：桂冠圖書，一九九七年，頁二五。）

[4] Tom Regan : “The Case for Animal Rights”（Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters: Contemporary Issues in Bioethics [fifth edition] , Kennedy Institute of Ethics and Department of Philosophy Georgetown university,1999,p.489)。以下有關雷根之觀點，皆同一出處，頁四八四至四九五。

[5] Carl Cohen：“Do Animals Have Rights ? ” （〈動物有權利嗎？〉）出處同上，頁四九五至五○一。以下引文皆同。

[6] Peter Singer：“ Animal Liberation”（Now York：Avon Book, 1990）。（孟祥森、錢永祥譯：《動物解放》，臺北：關懷生命協會出版，一九九六年。）

[7] Jeremy Bentham，“Introduction to the Principles of Morals and Legislation”，New York，1988。

[8] 同註六，中譯本，頁三五至七二。

[9] 辛格進一步說明，在此既不把智障、衰老、癡呆者的生命貶到像目前豬、狗的生命一樣低廉，也不把豬狗的生命視為神聖不可侵犯，連用安樂死讓他們解脫痛苦都不可以。

[10] R. G. Frey,“ Right ” ‘Killing and Suffering’（Oxford：Basil Blackwell, 1983。）〔中譯：Pojman, Louis P.編著，張忠宏譯：〈關於動物權利的效益主義式批評〉《為動物說話——動物權利的爭議》，臺北：桂冠圖書，一九九七年，頁五一。〕

[11] 同註六，中譯本，頁九。

[12] 本段文論徵引李師瑞全：〈儒家論動物權〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁一九至二一，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，二○○一年一月。

[13] 本文段之說明，徵引昭慧法師：〈動物權與護生〉，《應用倫理研究通訊》第十三期，頁二六至二八，台灣中壢：中央大學哲研所應用倫理學研究室，二○○一年一月。

[14] 佛教倫理規範的受保護者雖涵蓋「人」與「非人」之一切有情，但倫理規範的行為主體則是「人」，而非「人以外之其他動物」（以下簡稱「動物」）。職是之故，「護生」此一道德訴求的詞彙，純粹是對「人」的行為之有害於生命（包括動物）者，所提出的反制。動物與動物之間，倘有互傷相食之行為，牠們是不可能產生「對方也有生存權利」之反省的。人與動物之間，倘若某種凶猛動物（如虎、獅、蟒蛇）欲依本能而殺人時，人也無法訴諸「生存權利」之道德觀念而制止之。人對待動物的方式，構成「善業」或「惡業」，動物待人或動物相待，縱使從人的角度看來，可以稱之為「凶殘」，卻是純任本能的「有覆無記」（覆障真理，卻非關善惡，是道德上的「中性」）。

[15] 康德（Kant）：《倫理學講詞》（Lectures on Ethics）中，〈對動物及人的責任〉（Duties to Animals and Spirits），Louis Infield英譯。（摘自Pojman , Louis P.編著，張忠宏等譯：《為動物說話──動物權利的爭議》，臺北：桂冠圖書，一九九七年，頁二五。）

[16] Carl Cohen, “Do Animals Have Rights ? ”出處同上，以下有關柯亨之觀點，皆同一出處，頁四九五至五○一。

釋性廣

Shih, Shin-Kuan