中

《愛與信仰》這部書，共有三個主題：（1）台灣男同性戀社團──童梵精舍‧梵志園的調查研究；（2）對於台灣女同性戀的幾點呼籲；（3）建立台灣佛教特有的深層生態學。

就第（1）點來說，「眾生皆有佛性」和「眾生平等」兩句經文，對於台灣男同性戀佛教徒的平權運動，具有正面和負面的作用。正面作用在於幫助台灣男同性戀佛教徒，爭取信仰佛教、出家、成佛等權益。而負面作用，則阻礙台灣男同性戀佛教徒的「出櫃」（向親友、師長承認自己的同性戀角色），也阻礙進一步為（男）同性戀佛教徒設立專屬寺院或道場。

就第（2）點來說，主要在呼籲台灣女同志佛教徒勇於「出櫃」。並呼籲台灣女同志佛教徒，以「緣起性空」的經義，建立「（女）同志的主體論述」，亦即建立同志身分既不完全像「基進女同志運動」所說，是先天基因使然；也不完全像後現代思想家（例如傅柯）所說，乃由後天社會環境造成；而是過去世的「業」與今世的社會、家庭、教育等環境所造成。另外，第（2）點還呼籲台灣女同志佛教徒，在「深層生態學」的既有基礎上，建立女性所特有的「女性生態主義」。

而第（3）點，旨在反思深層生態學的一些理論困局，並進而將深層生態學建立在「緣起性空」的教義之上，以避免這些困局。書中最後一章，則是討論「全球化」所可能帶來的生態浩劫，以及佛教的因應之道。

關鍵詞：男同志、童梵精舍、梵志園、女同志、深層生態學、女性生態主義、全球化、主體論述、緣起

Yang, Hui-Nan

The book Love and Faith deals primarily with three parts: 1) research on the Taiwan gay clubs T’ung-fan Association and Fan-chih Garden; 2) making several appeals to Taiwan’s lesbians; and 3) calling for the establishment of a deep ecology unique to Taiwan Buddhism.

As for the first part, the two phrases “all sentient creatures have Buddha nature” and “all sentient creatures are equal” from sutras are seen to have both a positive and negative affect on the equal rights movement of Taiwan’s gay Buddhists. The positive influence is that it assists Taiwan’s gay Buddhists in acquiring their rights to be Buddhist faithful, become monks, and achieve Buddhahood. The negative affect is that it impedes Taiwan’s gay Buddhists from “coming out of the closet” (letting their friends and family know about their sexual orientation) and also becomes an obstacle in the effort to establish a monastery or center specifically for gay Buddhists.

The second part mainly calls for Taiwan’s Buddhist lesbians to stand up and “come out of the closet”. It also appeals to Taiwan’s Buddhist lesbians to create a “lesbian subjective discourse” based on the sutra notion of “pratitya-samutpada”. It further calls for the establishment of homosexual status not completely like the innate genetic cause espoused in the “radical lesbian movement,” nor fully compatible with the idea of acquired social conditioning theory of post-modernists (such as Michel Foucault). Rather, it is a combination of “karma” from past lives and social, family, and educational conditions in the present life. In addition, the second part appeals to Taiwan’s Buddhist lesbians to create an “eco-feminism” unique to women on the basis of “deep ecology”.

The third part points out some theoretical predicaments in considering deep ecology and proceeds to establish deep ecology on the religious doctrine of “pratitya-samutpada” to avoid them. The last chapter of the book is a discussion of the potential ecological disaster from “globalization” and the path that Buddhism should take in response.

Key words: Gay, Tung-fan Association, Fan-chih Garden, lesbian, deep ecology, eco-feminism, globalization, subjective discourse, pratitya-samutpada.

《愛與信仰》一書分為三大部分：（1）台灣男同志佛教徒社團──童梵精舍及其相關網站──梵志園的調查研究；（2）對台灣女同志佛教徒的呼籲和建議；（3）建立台灣佛教的深層生態學。其中，（1）與（2）都與台灣同性戀平權運動有關；而（3）看似獨立的單元，其實與台灣同性戀平權運動息息相關，特別是與台灣女同性戀佛教徒平權運動有直接的關聯。本文試圖針對本書的這三大部分，作簡要的歸納，以方便讀者的閱讀和討論。

對於童梵精舍．梵志園的研究，主要的材料來自四方面：（1）與童梵精舍．梵志園成員的訪談記錄；（2）童梵精舍．梵志園成員的問卷調查；（3）筆者與童梵精舍．梵志園成員的電子郵件書信；（4）梵志園網站留言板的留言文章。從這四種研究材料當中，筆者歸納出下面幾個結論：

「眾生皆有佛性」和「眾生平等」這兩個佛典中常見的句子，童梵精舍．梵志園的佛教同志，往往把它拿來做為同志也可以信仰佛教、修行、出家或成佛的理由。首先讓我們先來看看「眾生皆有佛性」一句所扮演的角色：

在一篇標題為〈同志！上帝可以醫治您！〉的留言之下，有一篇由亨利二世所張貼的回應留言，曾說：「人人有佛性！願佛菩薩保祐所有人（不分同性或異性或雙性戀）！」而當宇威問到「佛教徒同志能有自己的愛情？能否被佛教接受呢？」這個問題的時候，Mari．回答說：「佛教主張人人皆有佛性，『皆有佛種子』，所以當然可以接受。」[1]而在〈尋找相互扶持的親密善友〉一文的一篇回應留言上（作者Eric），也說：「同性戀當然可以成佛，因為佛性是本具的，注意一闡提也是有佛性的喔，所以請大家都來學佛法。」可見，「眾生皆有佛性」一語，在童梵精舍．梵志園的同志佛教徒平權運動當中，被當做同志也可以成為佛教徒、可以成佛的依據。

其次，「眾生平等」一語，在童梵精舍．梵志園的同志佛教徒平權運動當中，到底扮演什麼角色？這可以從下面這段留言看出來：

而在佛法中並沒有分眾生的等級……在佛法的領域中，若要去區分同性戀與異性戀有何不同，依敝人覺得那樣不過是畫地自限……雖然我們這一世的身份是【同性戀】，但是佛陀本身並沒有因為我們的身份就放棄我們、懲罰我們，祂依然以大智慧的慈悲眷顧著我們……。[2]

從這則留言可以明顯地看出：童梵精舍．梵志園的同志們，相信因為「眾生平等」的經教，也可以和常人一樣受到佛陀的「眷顧」。而在一篇「乘居士」的留言中，則說：『我們可以以「眾生平等，不起分別心，隨順眾生」的佛弟子心來尊重祝福同性戀情侶或同性戀夫妻（如果自己是同性戀也應尊重祝福自己）……。』這一留言顯然試圖說明因為「眾生平等」，同志佛教徒也可以組織家庭。

而在訪問稿和問卷當中，認為同志不障礙修行、可以出家、可以成佛的，分別有13、21、21人；只有2人以為可能障礙修行、2人以為不可出家、1人以為不能成佛。而當問到為什麼不障礙修行、可以出家、可以成佛時，受訪者的理由大都是「眾生皆有佛性」或「眾生平等」。足見「佛性」和「眾生平等」，和留言板所顯示的一樣，確實是同志佛教徒，在爭取佛教內部平權（包括修行、成佛等抽象的靈性修養以及出家等實質的權益）當中，扮演著主要理由的角色。

然而，「眾生皆有佛性」和「眾生平等」這兩句經文，除了扮演同志可以信佛、可以成佛、可以組織家庭，乃至可以出家的經典依據之外，卻也扮演了阻礙同志平權運動的負面角色。因為這兩句經文，往往被拿來做為「不必創立專屬同志佛教徒道場」、「不必有出家人專為同志佛教徒弘法」的理由。

在29位接受訪問和回答問卷的人士當中，只有6位認為應該有出家人專為同志佛教徒弘法，5位認為應該有專屬同志佛教徒的道場。同時，也有5位認為不應有專為同志弘法的出家人；更有多達10位受訪者，認為不應有同志佛教徒的專屬道場。而當梵志園站長Dorje先生，在被問到「需不需要有一個同性戀出家人來創建同性戀道場」時，他回答說：

我覺得這沒有關係。……因為去標榜這樣，覺得不是很重要，因為佛法本來就是平等的，不管誰來，因為這對出家僧人他有平等心，不管是誰來，他都會去接受他，並不一定要標榜異性戀者才可以去。[3]

如果真的出家的話，真正出家的時候，等於你不能有執著了，你不能說我就是要走度化同志，那其他人都不度化，那表示你有私心，那你乾脆不要出家。[4]

「眾生皆有佛性」有時也被用來說明不必向佛菩薩或自己的師父「現身」的理由。吳辰風曾說：「但在佛法裏面，世尊說眾生皆有佛性，只是因為無明障蔽無法開顯的關係，所以我一直認為同志成立佛教團體，其實有沒有這個必要……。」筆者進一步追問：「您剛才談到眾生都有佛性，但是無明的關係……。那麼您認為同志的無明比一般人更厚嗎？」而他的回答則是：

我覺得都一致。……我只講說異性戀去佛教大廳、大殿參禪禮佛的時候，我想一定不會跟佛祖講說：「我是異性戀」，那同志為什麼要給自己壓力說：「佛祖啊，我是同性戀」？[5]

同樣的思惟方式，吳先生認為也不必向師父「現身」[6]；他說：

也不一定要跟師父講「我就是（同志）」這樣子，那參學得很快樂，那幹嘛要去執著說「師父，我是同志。」就像異性戀跟佛祖朝拜的時候，不會跟佛祖講是異性戀的道理，那為什麼我們要自己去執著我們就是同性戀？[7]

因此，「眾生皆有佛性」和「眾生平等」這兩句經文，固然對童梵精舍‧梵志園的同志佛教徒平權運動，具有正面的鼓舞作用；但也阻礙了台灣同志佛教徒，進一步爭取自己的權益。

童梵精舍．梵志園留言板，以及訪問稿和問卷回答當中，另一個受到同志佛教徒關心的論題是：同志的（性）行為是否違反佛教戒律？在問卷和訪問稿當中，我們可以發現：同志佛教徒對這個問題的意見相當分歧。訪問稿中，對於這個問題的答案大都模稜兩可。而問卷當中，則有比較明確的答案：9人認為違反，6人認為不違反，其餘認為不確定或不知道或未回答。而在認為違反的9人當中，有2人不是同志；如果扣除這2人，則認為違反的只剩7人，和認為不違反的6人極為相近。[8]可見同志（性）行為到底違反或不違反戒律的意見，相當分歧。另一方面，在留言板上，我們看到和戒律有關的留言共有22篇，閱讀人數則有1551人，是所有關心論題當中最高的一項。[9]意見的分歧，加上閱讀人數的眾多，說明戒律問題確實嚴重困擾同志佛教徒。

儘管意見分歧，但和「眾生皆有佛性」、「眾生平等」扮演正負兩面的雙刃刀不同的是，戒律問題對台灣同志佛教徒的平權運動，扮演較正面的意義。從他們對戒律的詮釋當中，我們可以看到台灣同志佛教徒，正努力為自己爭取權益。

不管是在留言板，或在訪問稿乃至問卷回答中，那些主張同志（性）行為不違反佛教戒律的人士，都是以戒律乃不同時空背景的產物，來強調戒律和現實社會價值的嚴重落差，並藉以強調同志（性）行為表面犯戒、實際不犯戒的信念。下面是一個典型的例子，一位署名Dennis的同志佛教徒，在留言板上留下他對戒律的看法：

從實然面來講，我們的性行為有口交、肛交、互相手淫等，依照某些異性戀法師的說法，我們的性行為是不如法，因為根據戒律，如法的性行為只有一種，就是陰道性交，所以即便一對夫妻一晚從事五次陰道性交，都在允許的範圍內，但同性戀一生哪怕只跟人有一次性行為，都是不被允許的，你們認為這公平嗎？對於某些禁欲傾向的同志佛教徒而言，大可倡導禁欲的神聖與清高，但對於誠實面對自己情欲且自認不能也沒有必要過著禁欲生活的在家同志信徒，這種高談闊論是無濟於事。……我個人認為戒律是人為建構而成，不是不能改變的，特別是不合理且帶有歧視意味的戒律。[10]

而在一場由童梵精舍所舉辦的座談會中，參與者異口同聲地斷言：戒律應隨時空而有所改變。他們以劉宋．求那跋摩所譯《佛說優婆塞五戒相經》裏，討論「婬戒」的一條戒律為例，證明戒律確實是時空的產物，而沒有確切不移的真實性。[11]這條戒律是這樣寫的：「若優婆塞共婬女行婬，不與直者，犯邪婬，不可悔；與直無犯。」[12]對於這條規範在家佛教徒的戒律，一位名叫「蟲蟲」的與會者，在座談會上發言說：

這篇文章（指《優婆塞五戒相經》）是對……對當時的環境，還有當時的……當時的一些異性戀講的，並不完全說一定符合同志啦。因為其實在這一篇裏

面有……裏面有一個地方有提到說是說呃「共婬女行婬，不與直者，犯邪婬，不可悔；與直無犯。」那因為當時……其實在《戒律學網要》就是聖嚴法師有寫到：當時的環境是因為那個地區比較炎熱吧，那當然是人的……人的性欲會比較強，所以說，世尊特例，特定開這條就是說他們去嫖妓，只要給錢，那這樣子就不算（犯邪婬）戒。[13]

那我覺得比較重要是在於說戒律的精神是什麼，而不在於戒律它死定的條文，因為其實整個環境不一樣了，以當時的環境跟現在的環境，還有所有人的看法都不一樣了，很難去判定說這樣算不算是犯戒？[14]

和戒律有關的是：同志到底可以不可以出家？在訪問稿和問卷回答中，只有3人認為同志不可出家，其餘大都認為可以出家，可見這是共識比較高的一個選項。[15]然而，這畢竟只是同志佛教徒一廂情願的看法，戒律裏郤有不盡相同的規定。

為了探究戒律對於同志的態度到底如何？筆者全面搜尋各種律典當中的相關說法，寫成了〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉這一長文，並收錄在《愛與信仰》書末的附錄當中。這一長文的結論是：儘管各部廣律對於同志（黃門、不能男）[16]的描述和規定不盡相同，但都採取歧視的立場，以為同志不可以出家。在一些佛典還認為，由於同志具有較常人更加強烈的煩惱、沒有能力「正思擇」，乃至沒有強烈的慚愧心，因此即使完成受戒的儀式，也沒有律儀。[17]另外一些佛典甚至認為，由於同志「不堪親近承事比丘、比丘尼二眾」，因此，雖然可以受持「鄔波索迦律儀」（即在家的優婆塞戒），但卻不具備「鄔波索迦性」。這意味同志連當一個在家的佛教徒都不夠資格。[18]

由於包括各部廣律在內的大小乘佛典，都對同志抱持著歧視的態度，因此，筆者在〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉一文最後，提出在比丘、比丘尼二僧團之外，成立以同志為主體的「第三僧團」之雛議，提供教界做為參考。

基於文本的佛典和實際的佛教界，對同志仍然存在著許多歧視，因此需要特別照顧這一理由，拙文曾對童梵精舍．梵志園的男同志佛教徒，做了兩點呼籲：（1）向佛菩薩和自己的師父勇敢地「現身」，袒承自己的同志身分。（2）為（男）同志佛教徒，設立專屬寺廟或道場。

也許有人會質疑：「眾生皆有佛性」乃至「眾生平等」既然是佛典的明訓，為何還要呼籲台灣的男同志佛教徒「現身」創建專屬道場？為了回答這個可能的問題，拙文引了《涅槃經》的一個例子來做說明。

澈底闡釋「眾生皆有佛性」和「眾生平等」這兩個概念的《涅槃經》，有一個譬喻，透露了雖然眾生皆有佛性，因此眾生平等的理念，但卻不妨「不平等」地選擇那些最需要救度的眾生，優先救度。這個例子說：一對夫妻生了七個孩子，其中一個孩子病了，於是這對夫妻暫時把六個健康的孩子拋在一邊，花特別多的心力、物力照顧生病的孩子。「如來亦爾，於諸眾生非不平等」，卻特別照顧那些受苦較重的眾生。[19]可見「眾生皆有佛性」、「眾生平等」的經典明訓，和特別照顧同志等弱勢族群，二者並不衝突。

筆者多年來的同志佛教徒研究當中，僅由助理賴惠芬女士，訪問到一位名叫Tracy的在家女同志佛教徒。因此，台灣佛教界是否存在著像男同志一樣眾多的女同志？這是一個值得探討的問題。筆者的台灣女同志佛教徒研究，立足於非佛教徒女同志與男同志的等同比例這個基礎上，進一步假設女同志佛教徒也應該和男同志佛教徒具有相同的人口比例。[20]

如果這個假設可以被接受，那麼緊接著的兩個問題是：這些女同志佛教徒到底藏身在什麼「櫃子」（closet）當中？她們為何不肯像男同志佛教徒那樣「出櫃」？

為了回答第一個問題，筆者歸納出底下的三個可能的原因：（1）有些女同志佛教徒可能已經出家為尼，在專志於宗教生活的情形下，降低女同志佛教徒「出櫃」的數量；（2）「眾生平等」的佛教教義，阻礙了女同志佛教徒「出櫃」的通路；（3）作為女性主義運動的一環，女同志佛教徒與男同志之間，存在著因為社會運動而形成的鴻溝，阻礙了女、男同志佛教徒之間的互動，也降低了女同志佛教徒「出櫃」的意願。[21]

在這三個可能的原因當中，（1）無從討論；（2）和男同志佛教徒的情形相同，已在前文討論過了，因此不再贅言。至於（3），則需要進一步的說明：

不管是在國內或在國外，原初的（非佛教徒的）女同志平權運動，都是寄身在女性主義運動當中；然後再後女性主義運動當中分裂出來。[22]而且，女同志平權運動不但從女性主義運動當中分裂出來，也從整個的（女和男）同志平權運動當中分裂出來。之所以如此，原因是：女同志以為男同志只批評「恐（懼）同（性戀）症」（homophobia）和「異性戀霸權」，卻漠視女、男同志權力不均的社會關係，肆無忌憚地享受「性濫交」等父權社會所帶給他們的男性特權。因此，女同志主張和男同志平權運動「分離」，獨自建立純為女同志奮鬥的平權運動。朱莉亞•賓娜羅普（Julia Penelope）在1974年發表的〈女同志分離主義〉（Lesbian Separatism）即說：「退出男同志組織是建立女同志身分的第一步，同時也邁向建立女同志社群的一步。」

台灣的女性主義運動，以婦女新知等婦運團體為主導。原先，女同志運動即寄身在婦女新知的活動當中。筆者雖然沒有充分的證據，證明台灣的女同志運動也和國外的女同志運動一樣，排斥男同志；但或多或少受到這一「分離主義」的影響，應該是合理的推論。

在「分離主義」的推波助瀾之下，台灣女同志佛教徒不願（從女性主義運動的「櫃子」當中）「出櫃」，以便和男同志佛教徒一起打拼，也就成為必然的現象。也許，這也是台灣女同志佛教徒隱而不顯的一個原因吧？

在這樣的情形下，《愛與信仰》中的第二篇論文──〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉，與其說是「實然」（is）的客觀研究，不如說是「應然」（ought）的呼籲。該文旨在呼籲台灣女同志佛教徒，能夠從比丘尼僧團、「眾生平等」的大帽子，乃至台灣女性主義運動和（非佛教徒）女同志平權運動等可能的「櫃子」當中「出櫃」。特別是從主張與男同志「分離」的女同志平權運動當中「出櫃」，和台灣男同志佛教徒攜手合作，共同為同志平權運動打拼。至於「出櫃」後的打拼目的為何？則是第三篇論文──〈建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學〉的主旨。

1973年開始，同志行為正式從「美國精神病學協會」（Psychiatric Associatin，簡稱APA）的《精神病態疾病診斷與統計手冊》（The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders，簡稱DSM）第二版（簡稱DSM-Ⅱ）當中剔除。[23]這意味著同志行為不再被視為病態，而是天生本然的「基因」使然。

推動這種「本質主義」（Essentialism）思想的同志平權運動人士，以1970年代，創建「基進女性主義」（Radical Feminism），亦即「女同志女性主義」（Lesbian Feminism）的人士為主。代表人物則有：凱特‧米列（Kate Millett）、安菊‧芮曲（Andrienne Rich）、莫尼克‧維蒂格（Monique Wittig）、朱莉亞‧賓娜羅普（Julia Penelope）、柯采新．卡爾紅（Cheshire Calhoun）等人。

本質主義運動所致力闡明的，不僅僅是女、男同志具有不同於異性戀者的本質，而且還要闡明女與男（包括男同志），也同樣具有完全不同的本質。因此，女同志平權運動，不但要從一般的女性主義運動分離出來，也必須從包括男同志在內的同志平權運動當中分離出來。

近一、二十年來，歐美後現代主義（Postmodernism）和解構主義（Deconstructionism）興起，本質主義運動遭到重大的挑戰。隨著後現代主義和解構主義大師，例如米歇．傅柯（Michel Foucautl, 1928-84）、雅克．德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）等人著作的大量引入，台灣在這波後現代主義和解構主義的風潮下，也難逃被捲入這場論戰的命運。（女）同志「主體」論述的論戰，即是這場大論戰當中的小戰場。

本質主義者主張同志有不同於異性戀者的「本質」，甚至女同志也有不同於男同志的「本質」；這是前文已經說過的。而後現代主義者和解構主義者，由於標舉「反主體」、「反本質主義」的大旗，因此有完全不同的看法。例如，傅柯即以為：同性戀者必須視為一種被社會、政治、經濟，乃至為這些體制服務之醫學等等條件，所建構出來的的「人種」（species）。[24]這一「人種」，是在1870年代的特殊脈胳裏才產生出來的。[25]也就是說，這一「人種」不是「被發現的」（Social discoverd），而是「被建構的」（constructed）。（譚馨‧史帕哥2002：27）傅柯這種同性戀是「被建構的」的「人種」這一說法，被後人稱為「（社會）建構主義」（ [Social] Constructionism）。

這樣看來，所謂同性戀的「本質」並不存在；同性戀不過是社會、政治、經濟等條件，所建構出來的「人種」，並沒有固定不變的「本質」。然而，我們必須注意的是，傅科的「反本質論」，並非否定同性戀者的身體裏面，含有特定的先天基因；因為基因是「被發現的」，而不是「被建構的」。1870年代之後的同性戀意識或認同，只是在這一已「被發現的」基因之外，再加上社會和自我的「人種」意識或認同罷了！

而在台灣同志平權運動的過程當中，同樣留有受到傅科影響的足跡。一位就讀台灣大學的女同志──小妨，即指出：基進女同志主義所倡言的「本質主義」，含有（女同志平權）運動上的盲點。這一盲點是：「本質主義」正好給了那些歧視同志的異性戀者，一個最好的證據和藉口，用來證明同志原本就具有低人一等的不變基因。小妨說：

同志運動早期提出一種「本質論」的說法，來要求社會認可其合法性：我生下來就有同性戀基因，所以你不能歧視我。但是以本質論為策略時，不會挑戰權力中心。因為我們無法改變自己。也會比較不容易碰到基礎的問題，例如，不能挑戰性的階級化，同性戀仍然是劣等的。（台大女同性戀文化研究社1995：111-112）

然而，本質主義在台灣仍有它的市場。某些同志平權運動人士指出：「本質主義」的「主體」論述，固然存在著許多盲點，但像傅柯那樣的「反主體論」、「反本質主義」，似乎也有矯枉過正之嫌。就讀台灣大學的女同志──小是，即說：「就我所知，有人以本質論才容易接受自己。所以我認為一些反本質論的看法也似乎在攻擊同志的另一種聲音。」（台大女同性戀文化研究社1995：112）而黃道明，則在一場名為「同性戀的政治」的座談會中，嚴厲批判他所謂的「學院派的同志論述」[26]：

進口的同志論述大量使用了後結構、後現代理論來解構同性戀和異性戀的二元對立和它裏面的一些結構性，然後強調欲望流動的不定性，很直接的挑戰異性戀不變的那個本質主義立場。可是在強調欲望是流動的同時，我們必須要去質疑，為什麼欲望總是流向一方（原注：主流的、異性戀的），而不是多方？而同性戀的欲望為什麼總是被壓迫？〔何春蕤（編）1997：198〕

而在最後，黃道明則更一步為「本質論」或「本質主義」做辯護：

在不違背解構的精神之下，在運動的場合下，特別在臺灣的脈絡裏面，有一種策略性的本質主義，對同性戀同志而言，這是絕對必要的。〔何春蕤（編）1997：199〕

在這場「本質主義」和「反本質主義」的路線之爭當中，台灣的女同志佛教徒，是像大乘佛典所批判的「自了漢」──聲聞那樣，繼續隱身於「櫃子」當中不聞不問呢？或是像普渡眾生那樣的菩薩，勇敢地「出櫃」，扮演積極參與的角色呢？答案應該是很清楚的。

然而，「出櫃」的台灣女同志佛教徒，在這場大論戰當中，到底可以扮演什麼樣的積極角色呢？筆者以為，她們可以致力於解消「本質論」和「反本質論」之間的矛盾。也就是說，「出櫃」的台灣女同志佛教徒，應該積極致力於建立一個立基在佛法上的（女）同志主體論述，並在「本質主義」和「反本質主義」之間，取得一個平衡點。而這一平衡點，乃建立在既非本質主義，亦非建構主義的「緣起」論之上。

「緣起」（pratitya-samutpada）的字面意思是：依靠各種條件（緣，pratitya）而形成或生起。通常，這個概念是用來形容現象世界中的萬事萬物。現象世界中的萬事萬物，都是依靠各種條件而產生，因此，她（他、牠、它）們都是「緣起」。而在以《般若經》為主的佛典當中，「緣起」的概念有更深刻的意涵；因為這些經典，將「緣起」的事物，視為「空」（cunya）或「無自性」（asvabhava或nihsvabhava）。其中，「自性」（svabhava）指的是事物內在不變的本質。「空」，則指事物內在不變本質的不存在。而其理由則是事物都是「緣起」的關係。也就是說，因為事物乃由各種條件而產生──「緣起」，因此事物都「無自性」，亦即都是「（自性）空」。[27]而在佛典當中，所謂條件──「緣」，可以是先天的，例如過去世所留下的善、惡「業」[28]；也可以是後天的，例如今生親友、家庭、社會的影響，乃至個人今生的所做所為──「業」。也就是說，宇宙中的任何事物（人事的或非人事的），都是生命主體所處的家庭、社會或個人所做所為──「業」的綜合體；其中並沒有永恆不變的本質──「自性」。

從緣起的觀點來看，任何形式的本質主義，都是違背緣起的理論。因此，傅柯的建構主義毋寧是比較契合緣起思想的。然而，本質主義是否一定違背緣起論呢？如果把「業」的理論考慮進來，本質主義仍然有其可能成立的空間。

有些同志佛教徒，試圖以「業」的理論，特別是「定業」的理論，來理解同志身體內與生俱來的不變基因。[29]以「定業」來解釋同志身上不同於異性戀者的不變「本質」，應該是可以被這些主張本質主義的「基進女性主義」，亦即「女同志女性主義」所接受的。

但是，「業」的理論相當複雜，並不是一廂情願的單純解釋，所能一窺全貌。因為：首先，所謂「定業」，其實還是決定於前世無常變化的因緣條件當中，並非常恒不變的形上預設；說它不變，只是就今世的角度來觀察。相信這也是大乘佛典當中之所以宣說，即使是定業，也可以因為誠心懺悔而解消的原因。其次，所謂的（定）業，不必然是同志過去世的自己所造；相反地，往往是「共業」所造。而所謂的「共業」，除了同志自己所造之外，還來自周遭的整個社會。大至19世紀歐洲的歧視同志論述、20世紀的同志平權運動論述，小至前世少年時期的同性同窗情懷，都可能在同志的前世烙下心中影像；而這就是今生今世身為同志的前世「共業」。而這一共業，固然有來自同志本身的前世「別業」成分，但也有來自前世家庭、學校或整個社會的影響。

這樣的業力論，其實很像傅柯的「反本質主義」──（女）同志是一個「被建構」的「人種」，並沒有固定不變的「本質」。如果二者有什麼差別，那就是：業力論畢竟是一種宗教信仰，必須推溯到三世因果；而傅柯的理論，則僅止於今世今生──「現世業」的說明。

總之，如果將同志的主體論述，建立在「業」的理論（大同於本質主義）以及「緣起」的理論（大同於反本質主義的建構主義）之上，或可解消這兩個相互矛盾的同志主體論述。

「生態女性主義」（Eco-feminism）往往和「深層生態學」（Deep ecology）密切結合。而深層生態學的推動者以為，生態學有「淺層生態學」（shallow ecology）和「深層生態學」（Deep Ecology）之分。前者雖然反對環境污染和對自然資源的掠奪，但卻對人與自然的關係這一層面，抱持著「人類中心主義」（anthroPocentrism）的立場。相反地，深層生態學家則以為：所有生物都有其內在的價值、拯救物種純粹出於尊重其內在價值的動機。（Naess1973）為了落實深層生態學的主張，她（他）們提出兩大「終極準則」（ultimate norms）：「生物中心的平等」（biocentric equality）與「自我覺悟」（self-realizati.n）。前者主張地球上的一切物種，甚至雨林、山川，乃至土壤裏的微生物等，全都一律平等。而後者則是為了達到這一主張，所提出來的具體方法：每一個深層生態學的服膺者，都必須從自私的小我──「本我」（ego），自我擴大到社會化的「自我」（self）；再由社會「自我」擴大到形上的「大我」（Self），亦即「生態的大我」（ecological Self）。（Naess1973, 1988）如此才能體悟到，小我與地球上其他生命的或非生命的萬物之一體性。

深層生態學是一門綜合性的環境倫理，建立在各種宗教、哲學思想之上；其中之一是二十世紀初旅美日本禪師──鈴本大拙（D. T. Suzuki，1870-1966）的禪宗思想。禪宗是一個主張唯心論（Idealism）的佛教宗派，以為宇宙萬物乃由生命體本具而又永恆不朽、至善至美的精神體──「真如本心」，所具體展現。宇宙萬物既然是「真如本心」的具體展現，那麼，宇宙萬物與生命體必然同體而不可分割，而且也和「真如本心」一樣：永恆不朽、至善至美。就這個意義來說，宇宙萬物是「我」（真如本心）的一部分；傷害宇宙中的任何一物，最終都等同於傷害自己。而前文提到的「生態大我」和禪宗的「真如本心」，有著極為神似的特質。因此，禪宗絕對唯心論的哲學立場，如果遭遇到什麼理論上的困局，那麼，主張尋求「生態大我」的深層生態學，也必然遭遇相同的理論困局。而受到深層生態學影響的女性生態主義，自然也難逃相同的理論困局。

這一理論困局是：禪宗唯心論的「真如本心」說，將會導致佛教或生態學界所不樂見的結論：梵我論。[30]古印度婆羅門教（Brahmanism）所建構出來的梵我論，以為宇宙中的萬事萬物，都是由本性清淨、至高無上的創造神──大梵（Brahma，男性神祇），以泛神論（pantheism）的方式而創造。也就是說，大梵天王在創造宇宙萬物的同時，也將自己的神性，注入於萬物之中。（高楠順次郎、木村泰賢[高觀廬譯]1991：140；楊惠南1995：41）因此，萬物即是大梵的神性。萬物之一的人（[自]我，atman），也因此而具有大梵的神性。婆羅門教甚至高倡「我是大梵」（Aham Brahman asmi）（Hume1934：83）、「祂是你」（你是祂，Tat tvam asi）（Hume1934：246）等「梵我合一」的理論。

由於禪宗「真如本心」的說法，相似於婆羅門教的梵我論，違背了佛典中「諸法無我」的明訓，連帶著，建立在「真如本心」之上的深層生態學，也必定遭到佛教學者的相同質疑。林朝成（2002[1]）即說：「（深層生態學的自我觀念）和梵我論的界限是很難厘清的」。他更語意深長地說：「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。」

梵我論中的創造神──大梵天王，以男性神格顯現，和基督宗教《聖經》裏的耶和華，完全相同。這是崇尚女神、試圖建立「女性宗教」（women’s spirituality）的生態女性主義者，所無法接受的。（顧燕翎2001）

另外，梵我論主張宇宙萬物所構成的自然，都是大梵天王所創造，因此，全都是無所不包的大梵天王的一部分。這種說法，與主張「去本質」（de-essentiality）的女性主義者和女同志的主張，也正好背道而馳。

深層生態學既然存在著這麼多的內在矛盾，建立在這一理論之上的生態女性主義，自然也存在著相同的矛盾內涵。如何解消這些矛盾內涵？也只有期待台灣女同志佛教徒，勇敢「出櫃」解決了！

《愛與信仰》另一個關心的主題是佛教的環境倫理問題。這大約分為三部分：（1）建立心與境並重的佛教環境倫理；（2）深層生態學的反思；（3）全球化的聲浪下，佛教的因應之道。這些主題的討論，都包含在第四～九章當中。

首先，（1）中含有消極的批評和積極的建議。消極的批評，主要是針對慈濟功德會所推動的「預約人間淨土」和法鼓山所提倡的「心靈環保」。拙作以為，這兩個道場所倡導的環境倫理，偏於心靈的淨化，對於外在現實世界的環境保護，相對地忽略。這兩個道場的環境倫理，都是建立在《維摩詰經‧佛國品》「心淨則佛土淨」的經義之上。筆者卻在詳細檢閱該經經文之後發現，經文原義並沒有重（內）心輕（外）境的意思。因此，建立一個心與境並重的環境倫理，是當前佛教界所應積極進行的。這是《愛與信仰》第五～八章的主要內容。

另外，這三章當中，還將環境污染的源頭指向資本家和（已與資本家合流的）政府，因此對於慈濟、法鼓（以及普遍存在於各道場）的環保運動，例如假日上山撿拾垃圾、植樹、放生、施米等等這類頭痛醫頭、枝枝節節的環保運動，多所批評，認為他們不但沒有將矛頭指向最大污染源──資本家和政府，而且還和他們相結合（接受他們的捐款資助），多所批評。在這兩篇論文中，區分兩種環保運動的路線：一是浪漫路線（Soft Line），「是從美或善的觀點去談保護動物、自然景觀或古蹟，可說是一種美容做法」。另一則是強硬路線（Hard Line），「所談的是環境保護及『反公害』、『反污染』等較尖銳的問題。它在政策上是要促進公害的防治及公害訴訟的制定。」（頁248）並將慈濟、法鼓等佛教團體的環保運動，定位為浪漫路線，而非筆者所讚嘆的強硬路線。

筆者也區分兩種「救渡」：別渡和普渡。[31]前者如慈濟、法鼓等佛教團體，只能各別地、暫時地決解眾生的苦難（包括受到環境污染的苦難），無法全面地、澈底地消除苦難的根源。就環保這一主題來說，筆者所謂的普渡或全面、澈底消除苦難根源，必須走強硬路線，與最大污染源──資本家、政府相抗衡，制訂相關法令保護環境。而不是無視甚至放任資本家和政府來污染環境，然後做一些撿垃圾等「美容」工作。

這一主題的討論，散在《愛與信仰》的四～九章。其中，第四章〈禪宗詩歌中的「深層」意涵：一個「深層生態學」的考察〉，曾對深層生態學的提出背景、提倡者，乃至主要思想，做了簡略的說明，並以肯定的觀點來討論深層生態學的一些說法。而第五章〈信仰與土地：建立緣起性空的佛教深層生態學〉，主要在回應林朝成教授等學者對深層生態學的質疑。這些質疑包括下面兩個重點：（1）建立在「生態大我」的深層生態學，將導致佛教和（深層）生態學家所不樂見的「梵我論」。（2）建立在「生態大我」的深層生態學，將導致「道德無用論」。

由於「生態大我」神似於禪宗的「真如本心」（詳前文），因此，針對第（1）點質疑，拙作提出「緣起性空」的理論，來取代具有「真如本心」性格的「生態大我」。換句話說，為了證成宇宙萬物與我一體，傷害宇宙萬物（中的作何一物）就是傷害自己這樣的環保理念，不必一定預設唯心的「真如本心」；只要把環境倫理建立在「緣起」的道理之上，同樣可以證成萬物與我一體的環保理念，但卻不會陷入「梵我論」的理論困局。

正如前文所說，「緣起」意味著宇宙中的任何一物，都以其他萬物為「緣」（條件）而生起，而存在。就每一個個人來說，他（她）的存在，必須以其他萬物，包括草木石頭等無情和雞貓鴨狗，乃至其他小動物等有情為「緣」（條件）。因此，傷害任何一物最終都會傷害到自己。

至於建立在「真如本心」或「生態大我」的深層生態學，將導致「道德無用論」的第（2）點問題，在「緣起」的理論下，同樣可以避免。有關這點，首先讓我們先來看看為什麼建立在「真如本心」或「生態大我」的深層生態學，會導致「道德無用論」？

深層生態學的創始人──Naess以為，當一個人體悟了「生態大我」之後，就沒有「利他」和「利己」的差別；因為生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分，並沒有「他者」（others）。因此，對一個深層生態學的實踐者來說，Naess以為，「利他主義」（altruism）是沒有必要的。[32]而Joanna Macy，則依據Naess的說法，進一步斷言：「對於自我的綠化（greening of the self），或生態大我的養成而言，德性並無必要。」換句話說，就深層生態學而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。[33]

對於Naess和Macy的說法，Sponberg展開嚴厲的批判。他以為，Naess和Macy所說的「生態大我」，是佛教徒所嚮往的最終目的，在達到這一最終目的前的每一個環節、每一個步驟，德性的養成和開發都是必要的。

而Van Plumwood，更依據Sponberg的批評，進一步指出[34]：像Naess和Macy等深層生態學家所主張的「擴展的自我」（the expanded self，亦即由「小我」擴展到「生態大我」），不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸；這是因為生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護「他者」就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。

而林朝成教授甚至由Sponberg和Plumwood的主張，更進一步警告：「人間佛教主要在於『菩薩道』的完成……其與深層生態學的同異是需要更深刻的思辨」。[35]

對於Sponberg所提，「發展面向」和「關係面向」必須同時兼顧的論點，以及林教授善意而有建設性的建議，筆者完全同意。事實上，筆者所試圖建立的「心境平等」的佛教生態學，即是有見於（台灣）佛教界，只重視「心淨則佛土淨」的面向，卻忽略實際去實踐生態倫理的「唯心」化的癖病，因而提出心、境並重的呼籲。不過，筆者必須再次強調：重視「道德有用論」，並不意味著只要實踐戒、定、慧、三十七道品或六波羅蜜等佛教的德目；否則這和「心淨則佛土淨」的「心靈環保」又有何差別？如何透過世俗的方法，包括社會或政治運動的適度關懷與參與、義務教育制度的徹底改革，乃至維護生態倫理之各種壓力團體的成立等等這類制度性的改革，也應該成為必要成分，並且將之視為「慈悲」的實際修練。

而所謂制度性的改革，即是筆者所一再強調的「普渡」，而非「別渡」。別渡的實例是造橋舖路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院等等。而就生態保育來說，或在山野林間撿廢紙、垃圾，或到鳥店訂購落難的野鳥放生。而這都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的救渡，暫時性地解除眾生和生態環境的苦痛和災難，卻不曾體認到造成斷橋、斷路、貧窮，乃至野鳥落難的背後元凶，是社會的、教育的、經濟的、政治的惡劣法令、制度使然。這樣的救渡，顯然是治標的救渡。醫好了頭，腳卻又痛了起來；救渡了張家的危難，李家和趙家的危難，又有誰來救渡？而普渡，是從教育乃至政治制度的改革入手，以澈底免除眾生和生態環境的苦痛和災難；那才是永久性、治本的救渡。而這些，卻是Sponberg和林教授等學者所隱而未說的「慈悲」要素。

全球化（globalization）所可能帶給人類的災難，台灣（甚至全世界的）佛教界似乎還沒有警覺到。〈從「時空分延」到「時空壓縮」：福利國之終結的佛教省思〉一文，目的正是處理這個問題。

全球化的定義和成因，存在著許多歧義的說法。拙文主要是從紀登斯（A. Giddens）的「時空分延」（time-space distanciation）和哈維（D. Harvey）的「時空壓縮」（time-space compression）這兩個概念入手，佐以跨國企業和網路資本家的所作所為，來說明「全球化」這一詞的意義。由於篇幅有限，本文不打算對這兩個概念做進一步的說明。本文所關心的是：全球化所帶來的福利國的瓦解，以及隨之而來的生態浩劫，乃至佛教的因應之道。

全球化為什麼會帶來福利國的瓦解呢？原因是：全球化首先會帶來民族國家的瓦解，緊跟著才是福利國的瓦解。針對民族國家的瓦解，全球化理論的相關流派說法不一，大前研一是其中的一個代表，他聲稱：「過去民族國家中央政府一手抓的經濟權力，將不可避免的移轉。經濟權力的新主人，將是由無數個體和市場導向抉擇所交織出來的無國界網絡。」[36]他甚至宣稱，民族國家所面臨的「更切入重心的問題」是：「他們越來越像是虛構的懷舊小說」。[37]也就是說，由於經濟大權操縱在無國界的（網路）資本家（可能是財團，也可能是像皮爾蓋茲等個人），而不是民族國家的政府，因此，民族國家控制國家（包括經濟，甚至政治、社會、教育、福利政策等）的力量相對減到最弱，因此，民族國家的界線或門檻變得越來越模糊，以致完全瓦解。

民族國家的瓦解，同時意味著福利國的瓦解；因為，民族國家的福利政策、預算，都不是政府所能決定，而是操控在無國界的（網路）資本家身上。在這種情形下，國土的過度開發、污染等環境問題，隨即浮上檯面。

隨著共產國家的紛紛瓦解，以資本主義為基礎的全球化，正蠶食鯨吞著每一個民族國家的土地和人民。儘管折衷的政治理論和呼籲已經形成[38]，但是全球化理論的許多有識之士，對於這種日趨惡化的問題，仍然抱持著極為悲觀的態度；例如，Thomas L. Friedman即悲觀地說：「我們不會再看到一種新的、有條理的而且具普遍性的反全球化意識形態的力量出現」，理由是：「沒有任何一種意識形態可以軟化資本主義的橫暴性質，同時又能穩定提升生活水準。」[39]

然而，宗教徒並不這麼悲觀。 Thomas L. Friedman 所舉的意識形態，都是政治性的；他顯然忽略了宗教乃至新興的深層生態學，也是一種意識形態，而它們都與政治無關。宗教的柔性力量也許可以扭轉面對全球化挑戰所帶來的人類和自然的劣勢。而所謂宗教的柔性力量，可以拿兩件事情來說明；首先是1993年8月28日至9月4日之間，在孔漢思（Han Küng）、庫雪爾（Karl Josef Kuschel）等人的奔走下，於芝加哥聚集了來自各國不同宗教信仰的人士，共6500人，所舉行的「世界宗教會議」。[40]會議中，對於全球化等當代全球所遭遇的種種問題，提出了詳細的討論。會後並擬定一份名為《全球倫理》（A Gl．bal Ethics）的宣言，對全球化等議題做出有力的針砭和建議。宣言中說：

我們瞭解宗教不能解決地球的環境、經濟、政治和社會問題，但它們可以提供一些光靠經濟、政治計劃或法律規條無法得到的東西：例如內心深處的定位、心智的整體性、人們的良知、生態的改革……。[41]

這意味著全球宗教徒，在自嘆英雄無用武之地時，仍然保有一顆純真、熱情的心，試圖拯救因為全球化所帶來的各種負面影響。宗教徒並不是要提供什麼具體的解決方案，而是要從教育和心靈的改革著手，喚醒全球有良心的人們，起來共同抵制無限制的經濟全球化。其中牽涉到許多實際的做法，我們將在下面再做說明。首先讓我們看看〈全球倫理〉的主要訴求：

3.「對人權、自由、正義、和平，以及環境保護的投身，是絕對必要的。」

4.「每一個人都是無限珍貴的，應受到絕對的保護，同樣，與我們居住在這地球上的動植物也需要受到保育、維護和受惜。人類對大自然無盡的剝削，對生態環境無情的破壞……這些都是罪行。……在這宇宙中，我們連結成一體，彼此依靠，每一個人都仰賴整體的福祉而存活，因此人類不能放縱對大自然和宇宙的支配，相反地，我們應該與它們和諧共處。」

5.「如果希望改善成千上萬窮人（特別是婦女和孩子）的境況，一定要建立一個更公義的世界經濟。個別的善舉和輔助的計劃不可缺少，但並不足夠，建立一個公正的經濟體系需要所有國家以及國際組織的參與。」

6.「為了解決第二及第三世界的負債危機和貧窮問題，需要尋找一個受到各界支持的方案……在已開發國家，有幾個事情是必須區別出來：必要的消費與無限制的消費；社會公益與非公益的財產用途；自然資源正當與不正當的用途；惟利益取向與公益及環保取向的市場經濟。」[42]

《全球倫理》所標舉的這幾點呼籲，讓我們不得不想起修馬克（E. F. Schumacher）所說的「小就是美」。他在《小即是美》（Small is Beatiful）一書中說：

我亳無疑問認為有可能對科技發展賦予一個新方向，一個將它帶回到人類真正需要的方向。而這也意味著，回到人類真正的大小比例。人很渺小，所以小就是美。想成為碩大無比就是自我毀滅。[43]

修馬克吸收了許多佛教的觀點，來撰寫他的《小即是美》。例如：

佛教經濟學必須和現代唯物論的經濟學有很大的不同是很明顯的，理由是佛教認為，文明的根基不在慾望的乘數效果而在人類特質的純化。人類的特質，同時主要由人類的工作而定。而工作，是在人類有尊嚴及自由的情況下適當的展開，凡從事工作的人都得到祝福，而他們的產品也是。[44]

在此，修馬克開宗明義地標出，「慾望」是佛教經濟學和唯物論經濟學之間差異的分水嶺。所以，他緊接著說：

佛教經濟學的主要旨義是簡樸及非暴力。……佛教徒的生活方式其引人入勝之處在於其舉止的全然理性──不可思議的小意味著導致令人極其滿意的結果。[45]

修馬克所推廣的「小即是美」的儉樸生活，必須透過教育等方式才能達成。一些具體的方法，本文不再贅言；也許可以歸納為下面的「五弘誓願」吧！

眾生無邊誓願度　　煩惱無盡誓願斷
法門無量誓願學　　佛道無上誓願成
全球倫理誓願護！

（李宛蓉譯）台北：立緒文化公司。1990（初版4刷）《民族國家的終結：區域經濟的興起》，

1999[1]《台灣男同志平權運動史》，台北：開心陽光出版公司。

1997《性/別研究的新視野──第一屆四性研討會論文集》（上），台北：元尊文化公司。

1995《「衣櫃」性史──香港及英美同志運動》，香港：香港同志研究社。

2002《傅科與酷兒理論》（Foucault and Queer Theory），台北：城邦文化公司。

2001《了解全球化──凌志汽車與橄欖樹》，台北：聯經出版公司。

1980The History of Sexuality: Volume Ι: An Introduction. New York: Vintage Books.

1998〈什麼是酷兒？〉，刊於：國立中央大學性/別研究室《酷兒專號：理論與政治》，中壢：國立中央大學性/別研究室，1998，pp.32-46。

2002[1]〈臺灣人間佛教環境論述的面向與省思〉，刊於：《當代》173期，台北：當代雜誌社，2002年1月，頁52-61。

2002[2]〈生態女性主義與人間佛教的環境關懷〉，收錄於：弘誓文教基金會《人間佛教與當代對話學術研討會會議論文》，台北：弘誓文教基金會，2002年4月，頁L-1〜L-17。

1999，〈分離同女理論與女性主義理論〉，收錄於顧燕翎、鄭至慧（主編），《女性主義經典》，1999，台北：女書店。

2001（再版3刷）〈女同志理論〉，收錄於：顧燕翎（編）《女性主義理論與流派》，台北：女書文化公司，。

2001〈童梵精舍．梵志園研究〉，收藏於：中央研究院社會學研究所「台灣當代新興宗教及其相關現象之研究」小組及台灣大學哲學系楊惠南研究室，並張貼於：台灣大學暨法鼓山中華佛教研究所「佛教數位圖書館及博物館」（http://ccbs.ntu.edu.tw）/「台灣佛教/當代台灣／童梵精舍‧梵志園」。

2001〈生態女性主義〉，收錄於：顧燕翎（編）《女性主義理論與流派》，台北：女書文化公司，再版3刷，頁269-295。

1980“Poower and Strategies ”, in Colin Gordon（ed. and tr.）: Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings 1972-1977, New York: Harvester Wheatsheaf.

1990 “The Greening of the self”, in Allen Hunt Badiner （ed.）: Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press.

1973 "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements: A Summary", in Inquiry 16 （oslo, 1973）, pp. 95-100.

1994 “The Deep Ecological Movement”, in George Sessions（ed.）: Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., Inc., 1994.

1995“The Deep Ecological Movement”, in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub.

1988 "Self Realization: An Ecological Approach to Being in the World," in John Seed, Joanna Macy, Pat Fleming, Arne Naess: Thinking Like a Mountain: Toward a Council of All Beings, Philadelphia, PA: New Society Publishers, 1988.

1944 “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism”, in Donald Van Deveer ＆ Christine Pierce （ed.）: Environmental Ethics and Policy Book, California: Belmont.

* 國立台灣大學哲學系所教授

[1] 〈同志！上帝可以醫治您！〉。（本文所引童梵精舍．梵志園同志的留言，原本都張貼在梵志園網頁的留言板當中。隨著該網站的改版轉型，這些留言已被刪除。不過讀者仍可在設立於台灣大學圖書館的「台灣佛教史料庫／戰後時期／當代台灣佛教文獻／童梵精舍．梵志園」（http://ccbs.ntu.edu.tw/taiwan/ ）當中，讀到這些資料。另外，訪問稿、問卷和書信，也可以在同一個資料庫中讀到。）

[2] 這段話引自梵志園版主Dorje所張貼的留言──〈佛教同志對修行的看法及影響（個人淺見）〉。

[3] 楊惠南訪問，賴惠芬記錄〈梵志園站長Dorje先生訪問記〉。

[4] 楊惠南訪問，賴惠芬記錄〈童梵精舍社長吳辰風先生訪問記〉。

[5] 同前註。

[6] 「現身」（又譯為「出櫃」，coming out of the closet），即向親友承認自己是同性戀者。在歐美同志平權運動當中，是否勇於現身，是一個重要的指標。就以美國的同志運動為例，第一期（1969前）的同志運動者，自認為有心理或生理上的嚴重缺陷，在強烈的罪惡感驅使下，希望自己「改過向善」，成為異性戀社會「正常」的一員。第二期（1969後）同志運動，捨棄自貶的心態，不再以和「直人」（straight，即異性戀者）相同、相等為目標，相反地，他們大都勇於「現身」，在親友面前承認並肯定自己的同志身分，並試圖建立屬於同志特有的生活空間（社區）和文化，以建立足以挑戰異性戀霸權的「同志尊嚴」。（周華山、趙文宗1995：17，20）然而第二期的同志運動，仍然強調（除了性傾向之外）一切「正常」，強調（如一夫一妻制相同的）一對一性愛關係，強調對愛人「忠貞」，明顯有被主流社會（異性戀社會）接受的心理期盼。二十世紀末則進入第三期，同志們以原本是異性戀者用來差辱同志的「酷兒」自居，而有強烈反社會的傾向。（卡維波1998）

[7] 同前註。

[8] 詳〈童梵精舍‧梵志園相關資料／訪問稿分析表：表二、／問卷分析表：表二〉。

[9] 詳〈童梵精舍‧梵志園相關資料／留言板分析表：表三、留言板論題關心指數表〉。

[10] Dennis〈你們如何看待、處理你們的情欲及性行為？〉，童梵精舍暨網志園‧留言板，2001年1月22日。

[11] 在《優婆塞五戒相經》當中，和男同志性行為有關的戒律，除了下文將要討論的之外，還有底下這條：「是中犯邪婬有四處：男、女、黃門、二根。……男者，人男。……若優婆塞與……人男二處行婬，犯不可悔。」其中，黃門指男性生殖器有（心理或生理）缺陷者，二根指陰陽人，而二處則指口和肛門。

[12] 《大正藏》卷24：943a。其中，「優婆塞」是佛門在家男居士；而「直」是「值」字的古寫，金錢的意思。

[13] 賴惠芬記錄〈童梵精舍座談會實錄〉：50。引文中提到聖嚴法師的《戒律學綱要》一書，相關內容請見釋聖嚴1988：65～66。

[14] 賴惠芬記錄〈童梵精舍座談會實錄〉：50。

[15] 詳〈童梵精舍‧梵志園相關資料／訪問稿分析表：表二／問卷分析表：表二〉。

[16] 律典中的「黃門」和「不能男」，指的不僅僅是男同性戀者，還包括雙性戀者、男扮女裝者、陰陽人、（先天或後天）男性生殖器不全者等。男同性戀者只是其中之一而已。

[17] 詳《俱舍論》卷15；《大正藏》卷29，頁80b～c。

[18] 詳《大乘阿毘達磨雜集論》卷8；《大正藏》卷31，頁730a～b。

[19] 《大般涅槃經》卷20（《大正藏》卷12：481a）。

[20] 這一假設，主要是依據美國印第安大學（Indiana University）動物學教授──阿弗雷德•金賽（Alfred Kinsey）所著《人類男性性行為》（Sexual Behavior in the Human Male）和《人類女性性行為》（Sexual Behavior in the Human Female）二書當中的統計結論。依據這一研究，（美國）男性當中，共有5﹪到10﹪的男性，認為自己是確定的同性戀者；25﹪男人認為自己是偶發性的同性戀者；37﹪的男性，在青少年至老年期間，有過同性性行為。而在女性方面，則有28﹪在45歲以前，曾對其他女性有過性反應；19﹪的女人，在40歲以前有過某種程度的同性性接觸。（Kinsey et al. 1948: 638～41, 650～51; Kinsey et. al. 1953.）從金賽的這一研究發現，女性的同性戀人口比例，儘管與男性略有差異，但仍有可觀的數字。

[21] 詳《愛與信仰》，頁52～61。

[22] 台灣的女同志運動和女性主義運動之間的由合到分，張娟芬（1990：139～168）、王雅各（1999：271～276）、張小虹（2000：245～268），已說明得相當清楚。

[23] 詳：《基維百科‧精神疾病診斷與統計手冊》。（http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E7%96%BE%E7%97%85%E8%A8%BA%E6%96%B7%E8%88%87%E7%B5%B1%E8%A8%88%E6%89%8B%E5%86%8A）

[24] 傅柯說：「它（性）可以做為一種歷史建構的名詞」（“It is the name that can be given to a historical construct.”）。（Foucault1980：107）又說：「19世紀的同性戀者，除了成為一種角色，一種過去，一個歷史案例，一種童年，另外，還成為一種生活形態，一種生活方式，一種謹慎的解剖學和可能在某種神祕的生理學伴隨下的生物形態學。……同性戀從雞姦行為，轉化成為一種內在的同體，一種心靈的雌雄同體之時，它便以性的形式之一出現。雞姦者曾是一種暫時的錯亂；而現在，同性戀者則成了性行為的一個人種。」（Foucault1980[1]：43）其中，「歷史案例」指19世紀為特定社會政治經濟等制度和機制服務的醫生，在診療同性戀「病患」時所留下的病例；而「過去」和「童年」，則指醫生將同戀性者，診斷為童年時，大人（父母等親人）加諸於他們的創傷或病態經歷。

[25] 依照傅柯的說法，1870年代是歐洲資本主義盛行的年代。這一年代的醫學，對於肛交等同性戀行為特別關注；原因是：醫學發達的目的，是為確保資本主義社會具有充足的勞動人口。同性戀行為，甚至青少年的手淫行為，被視為防礙了這一目的，因此不但被視為研究的物件，也被「病理化」（pathologised），而被冠上「性倒錯」（inversion）、「雞姦」（pederasty）、「性變態」（perversity）等不名譽的頭禦。並且進而被視為一種必須加以治療的疾病。（譚馨‧史帕哥2002：27～31）

[26] 在台灣，反學院派的女性主義和（女）同志論述一直存在。其中，「婦女新知」（「運動翼」婦女運動代表）與「台灣大學人口研究中心婦女研究室」裏某些成員（「學院翼」婦女運動代表）之間的爭議，是最明顯的例子。（王雅各1999[2]：095～100）

[27] 例如，《摩訶般若波羅蜜經（卷22）‧道樹品》即說：「何因緣故，諸法自性無？佛言：『諸法和合因緣生，法中無自性。若無自性，是名無法。……一切法無性，何以故？一切法性空故。……』」（《大正藏》卷8：378a）

[28] 業（karma），原指生命個體的善、惡行為；但在佛典中，特指個體善、惡行為所留下的一種無形的潛在勢力（因此又譯為「業力」），可以保留到來世，然後再生起作用──苦或樂的果報。

[29] 筆者曾訪問童梵精舍‧梵志園的一些臺灣同志佛教徒，其中有許多是把生為同志的事實，解釋為前世所造惡業，並因而陷於自責的罪惡感當中。其中，梵志園版主Dorje先生即為一例。梵志園成立不久，Dorje曾用「初行雁」的名字，在一個非同志的佛教網站──那爛陀論壇，以「業障」、「痛苦深淵」、「期待你們援手」等字詞留言。當Dorje接受筆者的訪問時，雖然不再認為生為同志是「業障」，但他郤仍然認為那是「業」，雖然不是「障」。（〈梵志園站長Dorje先生訪問記〉：211～214）另外，還值得注意的是，在筆者所回收的23份問卷調查當中，童梵精舍‧梵志園的男同志，回答同志行為是「業障」的只有1人；回答不是「業障」的，則多至12人；回答「可能」是業障的有1人；其餘6人則未回答。這似乎顯示台灣男同志佛教徒，對於自己的同志行為抱持著（雖然是前世「業」，但卻）不是「障」的看法。然而，他們所謂的不是「障」，指的是不障礙信佛、出家或修行，並不是指不障礙日常的感情或生活。（楊惠南2000，2002[1]）因此，類似Dorje那樣的煩惱，在台灣的男同志佛教徒的心中，仍然是不可避免的。

[30] 印順導師的許多作品裏，一再警告被他判屬「真常唯心系」的「真如本心」（真常唯心）說，乃雷同於梵我論的思想。例如，導師在《印度之佛教》第1章，即說：「此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時（指「七世紀至千年頃」）又適為婆羅門──印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。」（印順1985：7）再如，導師在《如來藏之研究》當中還說：「《涅槃經》〈初分〉所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在眾生位中的真如。《央掘魔羅經》也一再說『如來藏我』。這二部經，與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。」（印順1981：179）又如，《楞伽阿跋多羅寶經》卷4曾說：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。」（《大正藏》16：510b）而導師對這幾句經文，則有這樣的評論：「近於外道神我說。」（印順1981：247）這些段落都說明，印順導師確實把與「真如本心」同義的「真常淨心」、「如來藏」，視為和婆羅門外道所說的「神我」（梵我）相近。而林朝成2002[1]，雖然不是針對「真如本心」而提出批評，但對於深層生態學可能導致梵我論，也提出了警告。事實上，闡揚「真如本心」的印度經論，也意識到這個問題的存在和嚴重性，因此而提出了澄清。《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，即說：「我說如來藏，不同外道所說之我。……有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅盤、離、自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅盤。如是等句，說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想、無所有境界如來藏門。……以是因緣，故說如來藏不同外道所說之我。」（《大正藏》16：489b）

[31] 有關別渡和普渡的問題，請參見：楊惠南〈台灣佛教現代化的省思〉；收錄於：江燦騰、龔鵬程編〈台灣佛教的歷史與文化〉，台北：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心，1994，頁279～292。

[32] Cf. Arne Naess: “The Deep Ecological Movement”, in Deep Ecology for the Twenty～First Century, Shambhala Pub., 1995, pp.64～68.

[33] Cf. Joanna Macy: “The Greening of the self”, in Allen Hunt Badiner （ed.）: Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.

[34] Van Plumwood: “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism”, in Donald Van Deveer ＆ Christine Pierce （ed.）: Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251～266.

[35] 林朝成2002[1]。

[36] 大前研一著、李宛蓉譯《民族國家的終結：區域經濟的興起》，台北：立緒文化公司，1990（初版4刷），頁57。

[37] 同前書，頁18。

[38] 例如，英國左派政黨提出「第三條路」（The Third Way）的新構想；德國總理施洛德（Gerhard Schroeder）提出「新中間」（Die Neue Mitte）路線的主張，都是試圖在資本主義和社會主義之間，尋找一條可行的經濟政策。

[39] Thomas L. Friedman 著、蔡繼光‧李振昌‧霍達文譯《了解全球化──凌志汽車與橄欖樹》，頁337。

[40] 佛教代表是來自日本京都的阿部正雄（Masao Abe）。（詳：孔漢思／庫雪爾著、何麗霞譯《全球倫理》，台北：中華民國宗教與和平協進會，1996，頁38。）

[41] 孔漢思／庫雪爾著、何麗霞譯《全球倫理》，頁23。

[42] 以上散見前書。

[43] 修馬克著、李華夏譯《小即是美》，台北：立緒文化公司，2000，頁183。

[44] 同前書，頁54。

[45] 同前書，頁56。