從桃莉羊到複製人的倫理困惑
佛教倫理觀點的省思
（上）
釋慈廣
壹、前言
自從1997年複製羊桃莉(Dolly)誕生被揭露以來，利用細胞核移植的無性生殖方式，就被科學家們競相思索著如何應用於人類的身上。從事複製人研究的義大利醫師安提諾利12月在羅馬記者會上宣稱，全球第一個複製人將在2003年1月初出生[1]；結果，一個帶有宗教色彩的科學團體－雷爾教派，就迫不及待的宣布，全世界第一個複製人已於2002年12月26日在美國邁阿密經由剖腹誕生[2]。
這其中的競爭氣息透露了，科學、宗教和商業利益在二十一世紀的今天，已經份際難明[3]；儘管舉世對複製人的合法性和適合性還在熱烈的討論中，卻已擋不住希望利用生物科技研究的熱潮，有關道德性的譴責與憂慮，似乎只有留待宗教人士和人文社會學者作進一步的探討。相關人士不禁要問，生命複製會為人類帶來的幸福或是夢魘？而人類的道德倫理又面臨怎樣的衝擊？筆者在此將以佛教倫理學的觀點進行省思，提出佛教看待生命複製的立場。
在下列文中，首先說明基因複製的技術，先簡略敘述無性生殖的方法與桃莉羊複製的過程。其次，就基因複製的倫理疑惑，依正面與反面的觀點進行討論，提供讀著做更深入的反省。最後，筆者以佛教的觀點釐清生命複製倫理議題的看法。在此要進一步說明的是，基因複製是最新發展的生殖科技，這當中仍然存在著太多不可預知與不確定性，它所呈現的倫理問題不像安樂死、自殺、死刑那般明顯，但是涉及的範圍又更形複雜與寬廣，這是希望讀者事先瞭解的。
貳、基因複製技術
一、 生 物 密 碼 D N A （Ｄｅｏｘｙｒｉｂｏ Ｎｕｃｌｅｉｃ Ａｃｉｄ）
DNA的中文名稱「去氧核糖核酸」，是指載有遺傳密碼的染色體。DNA遺 傳 因 子 表 現 在 任 一 生 物 個 體 均 不 完 全 相 同，但 基 本 上 仍 延 續 某 部 份 遺 傳 特 性。人 類 透 過 對 DNA之 研 究 分 析，可 進 一 步 了 解 生 物 遺 傳 之 特 性。 隨著近代科學的進步、儀器的新穎，生命的物質現象探討愈來愈細微；從生物體到單一細胞，從單一細胞到染色體，再從染色體到DNA；具有遺傳意義的密碼稱之為基因，基因則是存在於DNA上。DNA可說是一切生命體物質現象的基礎。人類因為瞭解了DNA與人體構造的關係，而揭開生命起源的神秘面紗。[4]
二、 複製的原理
複製的原理就是無性生殖(Clone，或稱「單源」)，它是指來自同一親代，具有相同遺傳形質的群體，不靠生殖細胞的精卵結合，而遺傳全由提供細胞核的一方來承擔，並且沒有經過基因重組的過程，讓下一代擁有一套與上一代完全相同的基因組合。其概略的過程略述於下︰
1. 取出複製對象的一個體細胞的細胞核（替代精子）；
2. 剔除一個卵子的細胞核。
3. 將細胞核植入此去核卵子內。
4. 讓此含雙套染色體的卵子發育成為胚胎。
5. 將胚胎植入代孕母的子宮內發育。[5]
三、從桃莉羊到複製人（cloning human）
在1960年代，曾有胚胎學家嘗試複製脊椎動物青蛙。到了1984年，著名胚胎學者索特(Davor Solter)歷經無數次老鼠核移植實驗後，在《科學》(Science)雜誌上表示，雖然核移植可行，但以單純細胞核移轉來複製哺乳類，在生物學上仍有困難。直到1997年二月，魏邁爾(Ian Wilmut)在《自然》(Nature)期刊上宣告桃莉的誕生，複製的技術才又向前大跨一步。桃莉羊複製過程簡略說明如下：
1. 由母羊A的乳腺提供乳房細胞（體細胞），取出細胞核(淬取DNA)。
2. 再由B羊捐出另一未受精的去核卵子，將兩者以電擊的方式融合培養，使卵子以為已受精而分裂細胞。
3. 之後，再放入C羊的體內孕育。
4. 最後，生出一隻與提供細胞核A羊一模一樣的「桃莉羊」。
魏邁爾博士表示，複製羊的實驗，在一年內的研究中，用了高達一千個羊卵，八百三十四個融合細胞，而用來複製桃莉的乳房細胞組則有二百七十七個，最後共產下八頭羊，當中一頭在出生幾分鐘後就夭折，成功率只有0.4個百分比，由此可知實驗的困難性與繁瑣的程度[6]。這個實驗成功最大的關鍵意義，在於桃莉羊是由已成熟動物的身體細胞（乳腺細胞）複製而來，有別於分割受精卵培養細胞的複製生殖技術。也就是說，牠的誕生的過程與公羊毫無關係，這種生殖方式就是前面提到過的「無性生殖」。
桃莉羊的誕生，衝擊了全世界的科學家。他們不甘示弱的在既有的研究上進行「追試」[7]實驗；後來，全球各地便有多起「桃莉式」複製胚胎成功的案例，證明了大型哺乳動物複製的可行性，基因複製研究進程如下[8]：
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發 展 時 間 |
研 究 進 程 |
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1990年10月 |
美國國家衛生研究院正式展開人類基因體研究計畫。 |
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1995年7月 |
蘇格蘭科學家利用已分化的胚胎細胞複製出兩頭羊，名為梅根與摩瑞格。 |
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1997年2月 |
蘇格蘭科學家從六歲母羊的乳腺取得組織，成功複製出桃莉羊，為人類史上第一隻以哺乳動物體細胞為材料，成功複製出同源哺乳生物。 |
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1998年7月 |
夏威夷大學研究員從一隻老鼠，成功複製出五十隻三個世系的老鼠。 |
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1999年4月 |
麻州塔夫茲大學複製出三隻山羊，科學家改變這些複製山羊的基因密碼，使其分泌的乳汁含有的蛋白質具治療心臟病和中風的療效。 |
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2000年 |
奧立岡研究員分離出恆河猴的初期胚胎，然後植入母體，生出小恆河猴。 |
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2001年11月 |
麻州先進細胞科技公司宣佈複製出第一個人類胚胎，希望從複製的胚胎中摘取幹細胞，培育成基因功能相符的健康細胞，治療各種絕症。 |
基因複製的研究如火如荼的進行，難以避免的，有人發表要將這種複製技術應用於人類身上，接踵而來的疑慮與恐慌，引起了世界各國熱烈討論，複製人的生命倫理與合
法性的問題，並且也採取了因應的措施。例如：美國在五年內暫停複製人的研究；英國則明令禁止人類受精卵的研究；法國仍在檢討利用受精卵的研究；德國禁止複製人的法律已經存在；歐盟則採禁止製造研究用胚胎[9]。
這樣的因應措施，無法抵擋人類的欲求與好奇心，在桃莉羊誕生五年後，著名的雷爾教派旗下的法國科學家波瑟麗耶在邁阿密宣稱，全球第一個女嬰複製人於2002年12月27日剖腹誕生，將開啟人類史上無性生殖的新紀元[10]。另外，義大利有一名胚胎專家安提諾利也聲稱，會於2003年1月，複製出一名男嬰。生殖科技已成為現代不可抵擋的趨勢，由於尖端科技的發展往往不易逆料，這一波徹底挑戰傳統人類生命定義的「生物技術革命」，如何從權衡倫理、人權的角度，進行更具深度而妥善的法理思考與制度擘畫。下面的文章將就正反兩種價值觀點進行探討。
參、 兩難的議題
一、正面價值的觀點
（一） 醫學上的貢獻
（1） 藥品量產低價化
生殖細胞的基因轉殖（germ-line transgenesis）是將人體中有益的基因嵌入 生殖細胞中，量產複製動物後，由其乳汁製造大量有用的藥品。第一隻帶有人類凝固血液因子的複製羊玻莉，誕生於1997年，即桃莉羊出生的隔年[11]。複製技術製造在有效藥品上有相當的助益，若能複製優秀品種的家畜，可大量生產而降低「生化醫藥」的價格。
（2） 解決生育問題
現代雖然有試管嬰兒、精子銀行、卵子捐贈、冷凍胚胎等幫助不孕夫妻的措施，但複製人這項技術提供了另一種選擇，例如男性沒有精子，即能以複製人的方式懷孕生子。此外，同性戀者或者單身者亦可以生育自己的孩子。以女同性戀者而言，可以一方提供卵子，一方提供基因。對男同性戀者而言，則會牽涉到代理孕母的問題。
（3）預防遺傳性疾病
複製在基因上可避開了最常導致缺陷的形式，亦即母親粒線體有疾病時，因為選擇的是正常的染色體數目的細胞來做複製，所以避開導致畸形與缺陷的生育。也就是說，藉由複製技術，產生沒有遺傳性疾病的後代。不過，也有一群人會擔心，若是精神疾病的基因被淘汰，未來恐怕不會在出現像海明威、高更、梵谷之類的藝術家和天才，因為他們的創造力經常與躁鬱症有關。
(4)器官移植
複製人能夠提供人類很好的器官來源，但由於道德爭議太大。複製的技術若能提供病患適合的器官，將使長期飽受洗腎之苦或血癌纏身的人們獲得重生。一般器官移植相容率為百分之廿五，若以複製人的捐贈器官移植，相容率則高達百分之百，因為複製人的遺傳基因完全與提供細胞核者吻合，如此一來，不僅提高病人的治癒率，也挽救了更多不幸的家庭。但是不可否認的，若是為了捐贈器官而生育，將使小孩淪為藥療物品，是不是剝奪了複製人本身的價值？人能不能「只是」被當成工具而來出生？。另外，科學家也利用基因控制去複製出人的一部分器官，作為醫療用途的實驗。在1997年中旬，英國生物學家成功的利用基因控制孵化出「沒有頭的青蛙胚胎」，這使得複製技術應用於器官再生的可能性大大地提高，但也衍生出生命倫理（單一器官是不是生命、不完整的人是不是生命？）、器官移植等錯綜複雜的問題[12]。
（二）複製優秀人才
藉由複製技術產生優生的個體，例如著名的科學家、音樂家、運動家、電影明星等有傑出及特殊貢獻的人，給予這些複製出來的人，良好的學習環境，讓他們能夠一展長才，發揮特殊的才能，造福人群。複製人不一定能夠像每一個偉人得到相同的成就，可是大幅提昇人類素質是有可能的。整體來看，複製出來的天才還是會比一般人強，所以若是這些複製人能創造出來，人類平均的成就就會提高。
（三）拯救弱勢族群或瀕臨滅種的動物
當一個家族或族群，尤其是弱勢族群，瀕臨毀滅的情況時，可以用複製的方式來達到自我保存的目的。至於瀕臨絕種的動物，也可救助牠們免於在地球上消失，甚至像猛瑪象[13]等基因完全保存於永凍土中的動物，其再生的可能是值得期待的。距今一百年以前，俄國人曾在永凍土中挖掘到猛瑪象的遺體，因此，只要絕種動物的身體細胞存在，複製技術即能使之再生[14]。
（四）解決糧食危機
人口膨脹對糧食的需求，到西元二O五O年時將達到高峰，那時候預估全世界的人口有一百億之多，人類將面臨嚴重的糧食危機。對於畜牧業而言，複製品種良好的動物，可讓人類獲得較佳品質的食物來源，利用細胞轉殖的複製技術，畜產改良可以嵌入外來的基因，獲得體型大、肉質美、乳汁佳等優良的動物。
參考書目
中文論著
1. 陳紹寬、朱佩雯譯，Ian Wilmut、Keith Campbell、Colin Tudge合著，《我創造了桃莉！》台北市：究竟出版社，民89年。
2. 李千毅、莊安祺譯，Lee M.Silver原著，《基因之謎》，台北市：時報文化，民86年。
3. 宋昭儀譯，輕部征夫著，《惡魔的科學》，台北縣：新雨出版社，民89年。
中文期刊
1.簡正鼎，＜複製的技術、應用與未來＞，《應用倫理研究通訊》，中壢市：中央大學，第六期 ， 1998.4。
電子報
1.2002年12月27日《中央社》電子報。
2.《聯合新聞網》電子報，2003年1月3日
3.《路透社》2003年1月3日
4. 《中時》電子報
5.《民視新聞》電子報
[1]安提諾利在羅馬開了一家私人婦產科診所，他在一九九四年利用捐贈卵子和荷爾蒙協助高齡六十二歲的停經婦女懷孕，引起注意。他支持複製人類，認為這是不孕夫婦的一條生路。2002年12月27日《中央社》電子報。
[2]雷爾教派（Real Movement）成立於一九七三年，創始人雷爾創立所謂「複製會社」的組織，他宣稱自己是先知，而人類是兩萬五千年前由外星人自我複製而創造的，雷爾全力促銷他的複製人觀念，希望能夠率先複製出人類，並幫助治療疾病，改良人種。2002年12月26日他們宣稱全球第一個複製人已經在美國誕生。《聯合新聞網》電子報，2003年1月3日。
[3] 第一個複製(克隆)人的Clonaid公司聲稱有2,000人願意支付20萬美元,請Clonaid為他們複製自己或者心愛的人，Clonaid由雷爾運動組織創辦。《路透社》2003年1月3日。
[4]宋昭儀譯，輕部征夫著，《惡魔的科學》，第二章，頁62∼84，台北縣：新雨出版社，民89年。
[5]簡正鼎＜複製的技術、應用與未來＞，《應用倫理研究通訊》，中壢市：中央大學，第六期 ， 1998年4月。
[6] 陳紹寬、朱佩雯譯， Ian Wilmut、Keith Campbell、Colin Tudge合著，《我創造了桃莉！》頁271∼300，台北市：究竟出版社，民89年。
7. 所謂追試，就是照著他人發表論文上的實驗方法依樣畫葫蘆地進行實驗。
8. 中時電子報，http://forums.chinatimes.com.tw/special/genome/main.htm。
[9] 同註3，頁55∼59。
[10]《民視新聞》電子報，2002年12月27日。
[11] 同註5，頁66∼74。
[12] 宋昭儀譯，輕部征夫著，《惡魔的科學》，頁53，台北縣：新雨出版社，民89年。
[13] 同前註，頁105∼112。猛瑪象又稱長毛象，西元1901年在西伯利亞所發現的猛瑪象，牠死後被埋沒於冰層中，整個生物體被完整的冰凍起來，連胃中的食物殘渣、血液等都被保存下來。這種生物體是數萬年前的。
[14] 李千毅、莊安祺譯，Lee M.Silver著，《基因之謎》，頁93∼97，台北市：時報文化，民86年。
從桃莉羊到複製人的倫理困惑
佛教倫理觀點的省思 （下）
(參、 兩難的議題)
二、負面價值的觀點
（一）侵犯人性尊嚴和獨特性
複製人侵犯了人的尊嚴和獨特性。人性尊嚴很難定義，但可以確定的是，起碼要把人「當作一個人」來對待，正是基於人的尊嚴和人性的事實，另者，「一個人活得很有尊嚴」則是肯定個體的自主性和自覺性，如果忽視了這一點，一旦複製人之門敞開，人非常有可能成為商品被物化，成為達成某種目的的手段和工具，這是道德所不能允許和接受的。
（二）科學的不確定性
科學不是萬能的，水能載舟亦能覆舟，複製人的出現，直接影響改變人類的生命，甚至人性的巨大變化之威脅。就連科學家也不敢保證，一旦這種技術成功，其帶來的結果是我們所預想的或者是我們所能控制的?『先讓科技發展，以後再來收拾殘局』的態度已引起質疑，複製技術迫使我們必須要決定，無規範的科技進步的合理性與合法性。
（三）胚胎尊重權
複製技術在研究的過程中，由於成功率並不高，因此勢必會犧牲許多卵子，而且也很可能會造成許多胎兒的夭折，毀滅了一個個生命的胚胎，實在是道德倫理所不能容許的。當然，也有人爭議胚胎不是生命，這裡所牽涉的問題很廣，但不可否認的，生殖複製的技術愈發達的結果，人們可以輕易的保存龐大的冷凍胚胎，這些胚胎將面臨被實驗、被棄置、被銷毀的悲慘命運[1]。反墮胎人士表示複製研究用這些人類胚胎在被取走幹細胞做實驗後即被拋棄，和殺害生命無異。
（四）扮演創造的角色
神學家認為複製人是在扮演上帝的角色，在柯林頓所召集的特別委員會上，天主教的主教雅伯特莫瑞斯基(Albert Moraczewski)藉著亞當和夏娃的故事，指出上帝給人的管轄權是「海裡游的魚，天上飛的鳥，以及地上走的動物」，亞當和夏娃擁有全部的自由，除了一個限制之外，即善惡智慧樹，而踰越這個規範的後果是死亡，所以這位主教認為“複製正是踰越了上帝給人的規範，沒有任何證據顯示人有權利去改變他天賦的型態和本性”。所以天主教、基督宗教、伊斯蘭教等皆同聲譴責複製人類是一種罪行[2]。
（五）違反自然法則
複製人違反自然法則，生育過程不再是男女共同去創造的生命，而是製造出的生命，它嚴重的影響了男女的結婚觀，如果自己的基因可以藉由複製留下來，有人就會認為沒有結婚的必要。然而這裡所反對的應該是指複製人類違反現實的常態，違反人類整體的事實；假若複製的方式變成人類社會的趨勢與常態，這個立論就不太容易成立了。就如第一個試管嬰兒誕生時，也被視為違反自然的生殖方式，如今體外受精的生殖方式，卻是被不孕者普遍的接受及運用。
（六）破壞家庭的結構 一旦複製人成功，將對家庭造成下列的衝擊：
1. 一個女性可以無性生殖，不需要透過男女情愛的關係就能生育自己的孩子，所以家庭的成員由母親身兼父親的法定身份，單親家庭將成為普遍存在的現象。
2. 家庭的母女，外型特徵十分相像，基本上只是一個有年齡差距的再製，而且可以說是具有相同遺傳基因的同卵雙胞胎，那麼彼此的角色扮演到底是母女或是姊妹？
3. 因為家庭結構的變化，父母的概念愈趨模糊，孩子不再是男女雙方的結晶，而是單單母方或父方的複製，人類養育子女的目的也將有所改變，可能成為自我崇拜的延續。
（七）減少基因多樣性
基因重組是生命的奧秘。人類能生存在地球上，全靠基因多樣性的進化，而基因的多樣性來自受精時父母雙方的不同基因。本來只有單細胞是無性生殖的生物，隨著高度複雜化而產生性別，所以有性生殖原本是因應環境變化必然的演進結果。複製人皆是具有相同的基因，而基因相同最可怕的地方在於它會摧毀人類的適應能力，使人類易遭受疾病的侵害，減少對疾病、環境的抵抗力。複製人複製再複製下一代的結果，會減少人類基因的多樣性，對人類生命的延續造成危害。
（八）造成社會混亂
複製技術普及以後，大量複製的結果，不管是造出遺傳基因相同的個體或是外表相同的個體，在外觀上要進行辨認這些人有所不易，將帶來許多的困擾；假若又被有心人士加以利用從事不法的勾當，可能會發生分身在坐牢，而本尊逍遙法外的情況，如此將會造成社會的混亂。
（九）階級或種族歧視
由複製技術產生的人類，可能經過改良或優生，在社會上必定形成特殊之族群，對於自然生產而帶有缺陷的身心障礙者或有遺傳病的自然人，必定形成不同的種族，階級意識與優越感在所難免。英國文學家赫胥黎在其成名作《美麗新世界》[3]，所呈現的冷漠無情的複製人社會，即是由明顯優越感分化而成的階級社會，他在1932年已預言了複製人的誕生，誰又能肯定的說，一個諷刺的烏托邦的「美麗新世界」不會降臨？
（十）可能被獨裁者濫用
有人擔心一些極權國家的獨裁者（例如海珊）或宗教狂熱領袖（如賓拉登）濫用複製人的技術，為建立自己不朽的政權複製一個自己或是複製一支超級軍隊(超人的體力、頭腦而且服從命令、視死如歸)作為其侵略他國的後盾。我們可以想像一旦複製人被利用為破壞世界秩序的工具，後果真是不敢想像！
肆、佛教倫理觀點的省思
佛教對世間一切現象，一切存在的事實，皆依「緣起」作為基本的準則。依佛陀的教示，世間成就種種的現象，並不是神意的支配，不是自然的，不是宿命的，也不是偶然的；而是在主要的、次要的，複雜的種種條件與原因下，才造成現在的狀況。緣起論是精密的因果律，佛法以此為總綱，解明世間生成與還滅的原理。緣起論的倫理價值，客觀而積極的說明：人在倫理實踐上的努力，積累福德因緣，能夠改善人生處境，甚至達成究竟圓滿的崇高目標。依於「緣起」法則，其思想與行為必然的開展則是「護生」的終極精神。護生的精神可以說是佛教教義高度的發揮，其根源於「自通之法」、「緣起相的相關性」、「緣起性的平等性」三點理由，從原始經典到大乘經典無不處處證成[4]。《法句經》＜刀杖品＞說：
「一切皆懼死，莫不畏杖痛，恕己可為譬，勿殺勿行杖，能常安群生，不加諸楚毒，
現世不逢害，後世長安隱。」[5]
《般若經》云：
「於諸有情，恒起悲心，欲拔其苦；恒起慈心，欲與其樂。」[6]
以同情共感之心，自利利他是護生的第一步；拔苦與樂的慈悲更是菩薩的大行，再加上緣起的相關性與平等性的推演，可以清楚看到佛教倫理依循的四個中層原則的網絡，亦即是扣準自律原則、不傷害原則、公正原則、仁愛原則的道德規範。
中層原則在生命倫理學上，是指一種被社會普遍認可和一般認可的道德原則，代表了人類基本的道德經驗。這種一般的行為守則，是社會上共通性大於差異性的部分，也是較少引起爭議的行為規範 。約可概略統整為四種重要的道德基本原則，下文做一簡單敘述。
一、所謂自律原則，基本上，意指一個行動者對自己的行為有完全的自主權利與能力。它的表現，同時也是自我約制和規範的行為。自律原則，表明了一種道德的底限，當它與其他中層原則衝突時，則必須在不傷害原則與仁愛原則的嚴格要求下方可施行[7]。依康德，自律乃是一個理性存有，凡具有人格意義的個人，皆具有此必須遵行的道德規範，否則將貶損人的尊嚴及價值，而將人視為純粹的工具來使用[8]。所以在一切的倫理問題或道德行為中，自主自律原則涉及當事人的基本的價值與根本權益。
二、所謂不傷害原則，是指行為的表現不構成精神和肉體的損傷，也排除心理和資產的損害與痛苦，而且包括傷害的風險（risk）在內[9]。以不傷害的內容來說：消極而言，是要求不應對任何人或物造成傷害；積極而言，則是防止罪惡或傷害，消除罪惡或傷害，以至於促進對人有益的善事。換言之，一切生命都有生存和趨樂避苦的自然要求，若以傷害或造成其所厭惡的痛苦狀況，構成生命的缺憾傷害他人或物，都是道德上不容許的行為。
三、所謂仁愛原則，是指一般慈愛的表現。普遍而言，行為者被視為沒有道德的責任，必須如此去促進他人的幸福。仁愛原則與不傷害原則在道德上的差異：不傷害有明確的強制性，是一種道德義務；而仁愛原則被視為道德理想，是超義務的[10]。
四、所謂公義原則，是指一個追求普遍性、平等性和無偏私性的道德意義，其基本意涵是指把一個人應得的賦予給它。公義原則要求在社會公義上，消除那些不是由當事人所作成的不幸或不平等的情況，使當事人能得到和其他人真正同等「公平均等機會」（Fair Equality of Opportunity）[11]。
基於上述四個中層原則，從佛教倫理學的觀點，綜合複製人兩難的議題，可以看出複製行為不僅改變人的遺傳物質，而且關涉到相當嚴重的倫理問題，因為它侵犯了自律原則，不傷害原則，仁愛原則，公義原則，分別就正反的價值觀點論述如下：
一、 違背了自律原則的部分
在正面的價值觀點中，複製技術對於醫學上的貢獻：解決生育問題、預防遺傳性疾病、器官移植；以及複製優秀人才等議題，就「複製」的個體部份而論，複製某些特殊成就的人，再開創人類文化新紀元；或是複製人體內的一些受傷而不再成長的器官做移植；或是以複製人技術為不孕父母、同性戀者生育下一代，這四項議題，看似符合效益論（最大多數人的最大利益）的倫理觀點，但是仔細分析，將會發現：複製傑出人種，其實是出於人類優越感與優生學作祟的歧視；而把複製人當「備用器官」看待，是一種人類的私慾的表露；至於不能生育的事實，被當成是用複製技術的手段，可以加以克服的理由。
以佛教的觀點而言，佛法是教導吾人正視世間、面對現實而說「無常」、「苦」、「無我」的正觀；科技的發展依「緣起論」的原則，所衍生一切問題不外乎牽涉到個己、他人與社會的關係。總的來看，不論其目的是為了解決人類的疾病或為了生育，都是自我愛的延續。保存自我、延續自我的強烈生命本能，其背後是無明的推動，只有令人更加的執取世間、迷戀世間而不得解脫。《雜阿含經》云：
「是故，當知眾生種種苦生，彼一切皆以欲為本：欲生，欲習（集），欲起，欲因，欲緣而生眾苦。」[12]
「愛為網、為膠、為泉、為藕根、…為亂草、為絮，從此世至他世，從他世至此世，往來流轉，無不轉時。」[13]
基於這樣的理解，可以明白複製的行為是複製者為了滿足自己的慾望，而侵害了另一個行為主體，違背了被複製人的自主權，以及一個人的最重要的本質特性，即是他的獨特性。一個孩子的出生完全是為了服從於父母的某種意圖，作為父母的一個工具，被複製者作為人應享有的獨特性便被剝奪。所以在佛教倫理來看，複製的行為違反了自律原則的道德規範。
二、違背了不傷害原則的部分
如果一個人只是想複製他自己，那麼他又傷害了誰呢？其實被傷害的是被複製的另一個個體，這個個體是一個完全獨立的行為主體。以佛法來說，一般人由父精母血（卵與精子）結合，神識因業力的牽引進入母體中，即構成了新一期的生命。佛法講緣起的道理，複製人其實並非科學家一手創造出來的，它仍是多重因緣所促成的。
「此有故彼有；此生故彼生；此無故彼無；此滅故彼滅。」[14]
宇宙間的萬事萬物，其生滅必有因緣。複製人的形成，不脫「因緣和合」的法則，也是由其過去生所造作的業力為因，再加上此世科學家所提供的種種培養條件與努力為緣而誕生。基於這樣的觀點， 複製人必然是一個完全獨立的行為主體，他必須受到平等的尊重與對待。所以因為複製行為的結果，我們可以肯定的說：複製人或動物違背了不傷害原則！
從技術可能性的情況來看，因為目前存在的知識無法預知，生物體內基因錯綜複雜重組排列的變化，所以無法排除複製技術導致大量的流產與殘障嬰兒的風險。這是牽涉到生命個體的問題，當生命個體被拿來當作實驗的對象，在複製技術完全成熟以前，這些行為主體不可避免的將成為實驗的犧牲品。
複製桃莉羊的魏邁爾博士說，複製技術會導致許多令人不愉快的結果，如嚴重的先天缺陷、變形和致命的畸變。在2000年12月之前，他們那裡誕生了一頭複製羊，開始似乎很健康，但後來纔發現有嚴重的殘疾。研究者治不了這種病，最後只好把羊殺掉。這種情況是很難預料的！如果被複製的是一個人，發現這種情況，我們是否只能殘忍地看著他痛苦生活一輩子？如果他也是一個完全獨立的行為個體，誰又有權利為他選擇這樣的人生？由此，可以清楚的看出來，大量的以傷害被實驗者的生命、健康為後果的實驗，這種實驗本身就違背了道德，這樣的實驗就不能做。
以佛教的終極精神－「護生觀」及其根源的「自通之法」來看，眾生皆有避苦趨樂之情，對於必須犧牲一個複製人的健康、幸福、前途和自由作為代價的實驗；或者以複製動物當成生化醫藥的來源，而加諸於動物身上痛苦的實驗，兩者皆是侵犯了不傷害原則！不能把對於科學的發展有幫助，對於人類醫藥使用上有貢獻，對於世界糧食的增產有益，對於揭開人類的生命之謎有重大意義，來當作進行侵害人或動物的理由。
三、違背了公義原則的部份
在複製的行為中，未來人類的基因將由父母、醫生或國家來決定配置的，而被複製的個體僅僅是前者所決定與創造的結果。一個有著設計者與被設計者的人類產生的情景，基本的就違背了公義原則。因為誰能夠回答，憑什麼任何別的一個人有權成為未來人類特徵與品性的設計者？如果一個人想具有一種控制他人的實力，這種心態是荒謬而且也是非常危險的。
公義原則的「公平的均等機會」原則，是要求在社會公義上消除那些不是由當事人所做成的不幸或不平等的情況。在這種社會補救性基礎之下，彌補不幸與缺陷就深恐來不及，更何況是由設計者掌控，去製造社會不均等的差別。佛教依於「緣起性的平等性」的觀點說：眾生平等，自他無二無別的平等，眾生皆有成佛的可能性。在這樣的立足點上，複製人在生命的起始點，是被設計而出生，是基於不平等的為了某種目的而被製造，很顯然地違反了公義平等的原則。
四、違反了仁愛原則的部份
生物學、遺傳學和醫學在人類基因組研究方面的成果卓越，雖是為了維護和改善公眾的健康狀況為目的，但是有違一般慈愛的原則的實驗作法，卻是讓人不能坐視。使用人類胚胎幹細胞或動物作實驗，它們被不平等的犧牲掉生存的權利、免於饑餓、免於恐懼等權利；另一方面也存在造成嚴重傷害或遭受高機率失敗的實驗風險，就結果而言，形同虐待。以佛教的仁愛精神來講，就是護生。基植於「無緣大慈，同體大悲」的胸懷，誓願救度眾生，無怨無悔。《華嚴經》說：
「菩薩為大施主，悉能捨離一切所有，等心惠施一切眾生，施已無悔，不望果報，…
但欲救護一切眾生，二欲攝取一切眾生，… 十欲令一切眾生離苦得涅槃樂。」[15]
仁愛原則雖是一種道德的理想，但若仔細思量，「為我而令眾生受苦迫，情何以堪？！」不當的，殘酷的人體、動物乃至於胚胎幹細胞實驗，實是吾人應該極力去避免違反道德的情事。
伍、結語
過去，科學的態度是讓科技先發展，以後再來收拾殘局（例如第一次空投原子彈），但是現在這種態度已經受到質疑，因為無規範的科技將會使生命和人性尊嚴受到威脅。此外，科學家也承認生物科技所帶來的結果並不都能完全控制。總
結
而
言
，
渴
望
複
製
人
能
夠
成
功
的
人
，
心
中
的
期
望
，不
外
是
希
望
重 新 得 回 失 去 的 愛 人 ； 不孕 的 夫 婦 希 望 生 兒 育
女 ； 優 生 主 義 者 ； 使 自 己 身 上 的 基 因 生 生 不 息 地 延 續 於 世 上 ； 提 供 額 外
個 體 及 器 官 ， 作 收 養 或 移 植 之 用 ； 協 助 醫 學 研究 ； 為 滿 足 好 奇 心 … 等
。科學的確擴大了人類的視野和能力，也帶給人無窮的希望，但是真的能夠滿足人類無止盡的欲求嗎？
對於科學的研究，以佛教的人間性格來看，並沒有持反對的立場；佛教樂見科學的進步，能夠改善人類的生活品質。但是，今天的科技研究發展應該有長遠的眼光，科學研究的目的固然是要探索真理，但不能因此就可以無顧於被研究的客體；科學的事業或許崇高，但不能因此就違背對行為主體最基本的道德義務，也不能違背一般普遍的倫理規範。
參考書目
原典
大正新修大藏經 第二冊
大正新修大藏經 第四冊
大正新修大藏經 第五冊
大正新修大藏經 第四十冊
中文論著
１．釋昭慧著，《佛教倫理學》，台北市：法界出版社，民87年。
２．赫胥黎著，《美麗新世界》，台北市：德格出版社，民90年。
３．李瑞全著，《儒家生命倫理學》，台北市：鵝湖出版社，民88年。
中文期刊
1.簡正鼎，＜複製的技術、應用與未來＞，《應用倫理研究通訊》，中壢市：中央大學，第六期 ， 1998.4。
電子報
1《中時》電子報
[1] 同註5，頁379∼388。
[2] 中時電子報，http://forums.chinatimes.com.tw/special/genome/main.htm。
[3] 在本書中，基因族分為五種社會階級，在胚胎時就依照社會需求而設計，每個複製人機械化遵守著控制者「公共、相同、穩定」的信條；而自然生產者被稱為野蠻人，在社會不具地位，因為他沒有按照設計而出生。
[4] 釋昭慧《佛教倫理學》，第二章，頁35∼86，臺北市：法界出版社，1995年。
[5]《法句經》，大正四•562b。
[6]《大般若波羅蜜多經》卷8，大正五•41b。
[7] 李瑞全著，《儒家生命倫理學》，第三章，頁36，台北市：鵝湖出版社，民88年。
[8] 同前註，頁37。
[9] 同前註，頁39。傷害之風險，係指造成傷害的可能性，非僅是一種心理預期，而是一種可以加以估算的結果；可接受的風險，是一些即使出現也不會造成嚴重傷害，而其出現機率極低的風險。
[10] 同前註，頁43∼44。
[11] 同註21，頁48∼49。
[12]《雜阿含經》卷三十二，大正二•230a。
[13]《雜阿含經》卷三十五，大正二•256b。
[14]《雜阿含經》卷十，大正二•頁67a。
[15]《梵網經菩薩戒本疏》第四，大正四十•629c∼630a。
海潮音 第85卷/第2期 93年2月