生命倫理之討論基礎（一）：

    義務論、目的論、德行倫理學

東吳大學哲學系所主任  葉海煙教授

    當代生命倫理之發展，已然隨著吾人生命情境之複雜性與詭異性，而越來越多元化，也越來越充滿變數－－這當然同時指向行動面向與實踐面向上關於實然性與應然性究能如何相互呼應的課題。因此，如果我們說吾人生命存在之事實並非吾人自身所能完全理解，完全掌握，則對生命倫理所做的主觀性探索，便不能不謹慎以赴，並隨時回返倫理學已建構的基本論域－－在義務論、目的論與德行倫理學之間，如何做出判然有別的釐清，然後再予以條理通貫的對比與綜攝，顯然是吾人討論生命倫理的先決要件。

一、義務倫理與意志自由

    基本上看來，義務論（deontological theory）始終是倫理學的重要論證，它通過「道德律」或「道德原則」，對吾人之心靈狀態與行為取向，做合乎道德性與倫理性的規約－－此規約之效力乃內在於吾人之理性思維，甚至自明於吾人之實踐意向。以亞里斯多德的倫理學為例，其關心吾人德行之養成與人格之培育，眾所周知；然其「以義為德」，並對義與不義做了嚴格的分判，則多少已有「義務」之況味：

      一般人口裡常提起正義，我們覺得他們一致的意思是指的一種心靈的狀態，它使人完成正義的行為，並用著正當的方式做人處世。他們希求獲得合乎正義的事。同樣的，不義指的一種心靈狀態，它使人做事不公正，並且貪求不公正的事物。這個廣泛的意義我們可以接受的，根據它，進一步的加以詳細的討論。[1]

    在此，以「正義」為一種「心靈狀態」，正是亞里斯多德倫理學一項基本的觀點，而強調「正義之德」（「義德」）也仍在肯定吾人具有「道德的傾向」的知性範疇之內。因此，如何分判義與不義，就必然牽涉吾人之道德實踐，甚至與法律、教育及整個「社會性」所舖展的生活世界息息相關。亞里斯多德乃進一步斷言：

      就是我們應當把正義的與不正義的，按著它們對於正義與不正義的關係上加以界說。以廣義來說，凡我們所作所為，為實踐道德的行動，都是合乎法律的行為。因為我們的行為針對著某種特別的德性，或是我們的行為針對著某種特別的惡習，這是因為法律命令我們做的或禁止我們做的。再說，有些事實帶著產生道德的傾向，這些事情對一個人發生的效果，好像法律為社會關係上教育所定的規條能產生的影響一樣。[2]

    顯然，道德與倫理都不可能孤立或絕緣於社會文化之外。而分辨義與不義，也同時可能引發一些與多元的人文脈絡、多元的生活層級及多元的主客觀向度相牽連的思考。因此，德性或德行（virtue）之不同於法律、習俗與吾人慣常之行為模式，即在於道德思考自身本具之嚴格性、規範性與形式性意義，其實並無法任意脫卸於吾人自由的意願與自主的行動之外。

    因此，凡事溯及吾人之自由意志（意願），並在自主的道德動機中，為吾人之行動尋求合乎應然性（規準）的諸多可能性，實乃通向義務論思考的實際進路。不過，所謂「道德法則」與「道德意欲」之間，卻依然存在著人類理性難以解釋的問題。也就是說，道德法則的義務性與普遍性，對任何主張義務論者，皆是一項無可迴避的前提，而如何安頓吾人之自由意志，並了解道德實踐之動力從何而來，亦即不讓道德動機無端落入無道德性（或「非道德性」）的主觀性（它總是與吾人之心理、心靈等質素相互牽扯）之中，實乃吾人從事道德之決定或倫理之行為所不能不謹慎以對的課題。

    以康德為例，他那普遍主義的義務論堪稱義務倫理的典範性思考。而康德在探討其純粹實踐理性底動力之際，即明言「行動之道德價值中那本質的東西便是：道德法則定須直接地決定意志。」[3]他乃因此思考「如何使『法則』可以成為意志底一個決定根據」這個根本的課題，於是康德宣稱：「在因著道德法則而作成的意志底每一決定中那本質的一點便是：由於是一自由的意志，所以它只是為道德法則所決定，不只是沒有感性的衝動之合作，且甚至拒絕一切感性的衝動，以及抑制一切性好，當這性好相反於那法則時。」[4]如此，任何「自我顧念」、「自我貪戀」或「自我尊大」的自私與自滿，皆必須由道德法則予以抑制，並使之與道德法則相契合。在此，康德所以主張「道德法則」必擊滅自悶滿自大，而且道德法則自成一理智因果底形式，亦即一自由底形式，甚至以此為先驗地「積極情感」的基礎，其理由即在於「尊敬道德法則是一種為一理智原因所產生的情感，而此情感乃是那唯一我們完全先驗地知之的一種情感，而此種情感底必然性，我們亦能覺察之。」[5]

    如此一來，康德便不能不去探索「善的意志」（即「意志如何是『善』」的）這個涉及「普遍立法」的課題：

      任何東西，它若先於道德法則而把它自己呈現為意志底一個對象，它即須依該法則本身（此法則本身是實踐理性底最高條件），從我們所叫做無條件地善的意志底決定原則中被排除；並且亦見到：那「存於格言之適宜於普遍立法」的純然實踐形式它首先決定那其自身是善而且絕對地是善者，並且亦是一純粹意志底格言之基礎（單只是這純粹意志才是在各方面皆是善的）。但是，我們現在見到：我們之作為感性的存有之本性是這樣的，即：意欲底材料（即性好底對象，不管是所希望的或所恐懼的）首先把它自己呈現於（烙印於）我們身上；而我們的感性地被影響的自我，雖然在它的格言方面是完全不適宜於普遍的立法，可是，恰像是它構成我們的全部自我，它力求把它的諸要求置於首位（給它的要求以先在性），並且去使它們（諸要求）被承認為是首要的而且是根源的。[6]

    由此，康德在其「法則之影響於意志」的前提下，肯定道德意向的動力能夠解脫一切感性條件（包括情感、性好等特殊性條件）之束縛。他並明言「道德法則因著實踐的純粹理性而為行動之一形式的決定原則」。[7]而此一決定原則作為行動對象的材質的原則，是客觀的決定原則，也是主觀的決定原則；它對行動而言，即是一種足以影響「主體」的動力。[8]

    而關於「自律」作為康德義務論之核心，其實是在「人底意志」之自律之上，將「人論」做了符合道德法則的應然性的安置，這顯然與康德道德學的重要設準不能有所背離，並始終在「人自身即是一目的」的原理之上，建構出具有高度嚴格性的服從倫理（服從於「道德法則」，服從於「自身是神聖的」）：

      在目的底秩序中，人（以及同著人每一理性的存有）其自身即是一目的，即是說，他從不能為任何人（甚至也不能為上帝）只當作工具而沒有同時其自身也是一目的而被使用，因而並說：在我們的人格中的「人義」（如人之為人之人）必須對於我們自己即是神聖的，這層意思現在看來是自然而如此者（案意即自然而有，非由他而來），因為這所說之人，他是道德法則底主體，換言之，是那「其自身是神聖的」東西之主體，而亦只因為這道德法則（其自身即是神聖者）之故，並且只有在與此法則（其自身是神聖者）相契合中，任何東西始能被稱為是神聖的。﹝因為人是隸屬於（或服從於）道德法則的，因而也就是說，是隸屬於（或服從於）那「其自身是神聖的」東西的，而亦只因為這道德法則（其自身是神聖者）之故，並且只有在與此法則（其自身是神聖的者）相契合中，任何東西始能被叫做是神聖的。－－依拜克譯。﹞因為這道德法則是基於「人底意志」之自律上的，這人底意志，當作一自由的意志，它因著它的普遍法則，它必須必然地能夠與那「其自身所願服從之」的東西相契合。[9]

    當然，所謂「服從倫理」自是「自律倫理」的具體表現，而這與所謂「幸福主義」（以效益或自身幸福作為最高準則，以決定意志內容）的目的論，正存在著極大的差異。康德所以批判「幸福主義」為「他律倫理」，而其所以主張「自律倫理」，其理由可以簡述如下：

      康德的自律倫理不從行為的效果出發，而從行為者的動機、意願來反省道德問題，所以似乎是一種與目的論完全相反的理論觀點。按照這種觀點，行為的倫理價值「不在於行為的效果，……也不在於由效果而導出的任何原則」，而只在於行為者善的意志。所謂善的意志是指樂於服從良心無上命令（kategorischer Imperativ）的意志。無上命令要求人考查自己所遵循的行為準則（Handlungsmaxime）是否符合「可普遍化原則」（prinzip der Universalisierbarkeit），也就是說，行為者應當問，自己所採行的行為準則是否具有一種「為一切人均適用的普遍性」。依康德看法，具這種普遍性的行為準則，才是真正的道德法則，而符合道德法則的行為，就是道德上正確的行為。[10]       

至於康德倫理學是否真是義務論者，卻也不是毫無疑義的。孫效智曾對此進行相關之論證，他認為康德所主張的「行為的倫理價值，在於行為者善的意志，而不在於行為的效果」，並不必被解釋為一種反目的論的立場。[11]而康德之支持「本質惡」的存在，並同時認定吾人在任何情況下都不可以說謊，因為說謊是一種本質惡。康德此一主張與其「可普遍化而能規範行為的行為準則」，並不必然相符合。也就是說，「不可說謊」是有可能與其它行為準則發生義務衝突。[12]此外，康德的「可普遍化原則」儘管指出了道德法則的一項形式或邏輯性質，然而該原則與道德論證也是不相干的，因為它並不預設那一種道德論證的理論是正確的。[13]由此看來，顯然任何一種道德的形式主義都無法滿全吾人之道德行為之作為一種準則，所必須考量的行為動機、行為目的與行為結果之實際要求（需求）。

然而，對道德義務至尊地位的正當承認，至少是在吾人養成道德責任的過程中，所必需的理性思考，而這大概就是義務論能提供給任何關心道德教育與生命倫理者，作為提振吾人心志，使其不落於實然世界之流轉甚至沉倫，所必備的訓練。此外，宣稱「道德責任必須僅是為了責任本身的緣故才被執行」，以及「我們的行為必須符合法則，這是我們的責任或義務，即使犧牲我們的一切愛好，我們也應該遵守法則。」如此具有高度責任感與犧牲精神的道德意識，不正是生命倫理所以能在相當程度上普遍化，並使生命個體能夠超出一己之需求，以進入具共通性的生活場域中，以遂行個別而特殊之生命意欲於深廣的意義世界裡，所不能須臾背離的嚴格性準則（它是客觀的，也自是主觀的）？

二、目的論的根據與應用

    目的論（teleology）以為宇宙萬有皆有其內在之目的，並以達到某種目的為其發展或成長之過程。而將亞里斯多德倫理學歸為一種「目的論」，已幾乎是學界之共識，亞氏倫理學的一些重要概念，如「德行」、「中道」、「善」（the good）及「最高善」（the highest good）等，莫不與目的論相關。若說亞氏倫理學是所謂的「幸福論」或「幸福目的論」，乃因為在目的論的背景之下，亞里斯多德將吾人之道德直觀視為最高之幸福，並明言「幸福是合於完美卓越（德行）的活動」，如此一來，亞氏乃認定一切行為都以善為目的，而在手段與目的之間，吾人之道德意識與道德活動於是在「價值」引領之下，有了上下其間的種種層次依序展開。

    簡言之，吾人之生活即是一趨向「目的」之生活，故「目的論」的根據即在於人類本性之能力，亦即以道德的內在性為吾人知善行善之基礎，而這顯然在相當程度上將自律與他律做了具有規範性的共融，因此亞里斯多德一方面肯定法律必須是「合於善的法律」，一方面又在人生以追求幸福為目的的前提之下，將幸福與義務做了合乎倫理生活（它乃公共之生活）的結合。

    而「目的」是至少有兩個基本的向度，一是吾人生活（生命）之目的，一是國家存在之目的。在此，筆者願引兩篇論文的觀點，作為簡明的釋例，以引發相關的討論：

      生活的目的是什麼？亞氏開宗明義的說「每一個技藝、探詢；同樣的，每一個行動和選擇，是指向某種善；為此原故那善被正確的指稱為一切東西所指向的。」既是說，亞氏相信一般人生活的目的就是追求「那善」（the good）。「那善」是一個普遍的「善」，這和前面所說的每一個技藝、探詢、每一個行動和選擇，所指向的個別的善之間有一定的聯繫。所有個別的善最終是指向「那善」。「善」是什麼？亞氏指出不論有學養的人或一般百姓都談「幸福」，為此他認定追求善的生活就相當於追求幸福的生活。好生活就是幸福的生活，壞生活就是不幸福的生活！但是每個人對「幸福」的意義有不同的看法，一些人認為幸福是吃喝性方面的悅樂（pleasure），亞氏認為平庸者才會持有這種看法。另有些人認為成功與名譽（honor）是幸福，亞氏卻認為名譽是要靠別人來給的，不是自己得來的，因此只有膚淺者才會把它當著真實的幸福。還有些人會以金錢財富（wealth）的追求為幸福，亞氏卻不認為它是人們真正所要的，因為財富是要用來換取、得到別的東西。《尼各馬科倫理學》第一卷中，亞氏提出了默觀是人生最大最終的幸福。就幸福的追求這個課題，亞氏注意到人的不同處境的問題。他說同一個人在不同情況下（生病或健康；富或貧）會對什麼是「善」與「幸福」有不同的看法。[14]

      「目的論」（teleology）的思想是亞里斯多德在自然科學方面尤其是生物學裡面的中心思想。亞里斯多德認為自然是有「目的」（intention）的，任何動植物的成長或發展莫不由某種「目標」（aim）所引領。像一顆橡實會長成一顆橡樹，是因為它含有成為一顆橡樹的目的因。而《政治學》在亞里斯多德的科學系統裡則則可以視為從自然學經由生物學、動物學到人類學的發展；因為國家的起源，依亞里斯多德的想法，是循由家庭而村莊而國家逐步形成，亞里斯多德說：「因此，如果社會的早期形成是自然的」－－而亞里斯多德顯然認為如此－－「則國家亦然，蓋其（國家）為前者（社會的早期形式）之終點，而一事物的性質就是其終點。…故明顯地國家是自然的產物，而人在自然的本性上就是一種政治的動物。」「人在自然的本性上就是一種政治的動物」不啻意謂政治學是一種動物學的特殊學門（或者更好說，其最高發展），亦即屬於生物學、自然學的一門科學。因此在亞里斯多德對國家的研究裡，目的論的思想仍然據有中心地位；我們必須從它來把握亞里斯多德《政治學》的思想。[15]

三、德行倫理學的典範與困難

    至於「德行倫理學」（virtue ethics）則往往與「目的論」相提並論，而多少和義務論有所背離。而若吾人將「德行倫理學」定義為「主張以養成德行為人類美好生活方式的倫理學」，則德行倫理學之主張德行的優先性，並要求吾人應當努力培養德行，以便成為一個有德之人，此實乃整合道德動機、道德實踐與道德效力的一貫途徑。

    而德行倫理學的重要典範，自是亞里斯多德倫理學，以及受亞氏哲學影響甚深的士林哲學（以多瑪斯為代表）的倫理學。底下，筆者願再援引相關之論點，一方面作為佐證，一方面試圖理解德行倫理學的特點及其中可能之問題：

      對亞里斯多德而言，道德德行，或者一種美好的品格狀態，是一種傾向於表現自由與深思熟慮正當行為的穩定氣質，正如他說的，是一種深思熟慮後作抉擇的氣質。亞里斯多德在其倫理學著作中提出了一套道德生活的學說，其核心概念就是德行或品格狀態，他在書中清楚揭示：道德哲學的問題並不只是個人在其日常生活中要如何行為處事，而是要如何才能成為一個有德行的人，換言之，也就是成為一個具有穩定氣質且知道要如何行為處事的人，這樣，一個有德行者的人格特色，就是從一種穩定氣質中散發出恰如其分的行為表現。當這樣一個有德行的行動者在深思熟慮後作抉擇時，就是根據德行而行動，這是出自一種道德的動機，因為他認為這樣做是對的，簡言之，他就是根據道德的動機來行事。[16]

      士林哲學普遍認為「行為」乃是指有理性的動作，那些真正能夠表現出人性的行為必是經由意志自由的行為所實現的。「意志自由的行為」是倫理學的對象，只有意志自由的行為才具有道德價值。多瑪斯主張人的「行為」有「內在行為」（interior act）和「外在行為」（external actions）之分。外在行為泛指所有具體實踐的活動，內在行為則是指自由意志所決定的行為。當我們判斷他人的行為時，是就其外在行為來看；然而，當問及行為主體自身的倫理實踐過程時，則必須對內在行為詳加探討。在本文中所探討的主要是以內在的人性行為為主。不過，人性行為的內在行為不僅只有意志的作用而已，而且還包括理智。因為人性行為包含理智以及慾望（appetite）的原則。這兩種原則分別對應兩種行為：由理性原則所習修而成的是理智的行為，由慾望原則所逐漸養成的是倫理行為。慾望由於分享理智，是一種思慮而得的德行（considered virtues），也是一種道德習慣。故可得知，倫理行為來自於主體靈魂的理智慾望部分，並且若從純粹、絕對意義而言，此主體只能是意志，或是某種被意志所推動的能力。[17]

    顯然，在理性思考的大纛之下，吾人是不能不警覺德行養成之困難所在，而「慾望」之為物，也必須經過吾人對生命全向度之理解，才可能予以對治，予以關照。

四、結  語

    「生命倫理」課題多端，其所涉及的思考面向也往往有跨界之虞；然而，在釐清義務論、目的論與德行倫理學之後，生命倫理能否因此而撥雲霧見青天，甚至水落石出地展現在吾人身體力行於其中的生活世界，卻也難以斷言，只因為哲學之為「道」，乃一無窮之歷程，它儼然一直在警示我們：謙虛、謹慎、寬容與無盡的盼望，似乎才是我們面對生命照料生命所應有的態度。